2 保羅時期猶太人的救恩觀
2.1 猶太救恩觀的進程：應許恩典、神人合作說、救恩雙元論、神義論
上帝呼召亞伯拉罕走出吾珥，應許將賜福給他，使他的後裔成為大國，數目如天上的星海邊的沙那樣多，並帶領他進入迦南應許之地。這個亞伯拉罕之約（tyrb, brit）就形成了之後上帝與猶太人之間關係的基礎，並以割禮為記號。
當以色列人出埃及在西乃山時，上帝也賜下律法，與猶太人立下西乃之約，但這個約是有條件的：“現在你們若是實在聽我的話，遵守我的約，你們就必在萬民中作屬我的產業，因為全地都是我的。你們要歸我作君尊的祭司和聖潔的國民。”（出19:5-6）[1] 這個約一方面要求猶太人相信上帝及遵行上帝的誡命；另一方面猶太人也期待上帝履行應許，使他們成為君尊的祭司和聖潔的國民，世世代代居住在以色列應許之地。換句話說，有條件的西乃之約需要有人行為的配合才為有效。這似乎為往後猶太人的救恩觀立下基調，即救恩不單是有上帝的恩典，也有人行為的配合。這樣的基調簡稱為神人合作說（Synergism）。[2]
當以色列人出埃及在西乃山時，上帝也賜下律法，與猶太人立下西乃之約，但這個約是有條件的：“現在你們若是實在聽我的話，遵守我的約，你們就必在萬民中作屬我的產業，因為全地都是我的。你們要歸我作君尊的祭司和聖潔的國民。”（出19:5-6）[1] 這個約一方面要求猶太人相信上帝及遵行上帝的誡命；另一方面猶太人也期待上帝履行應許，使他們成為君尊的祭司和聖潔的國民，世世代代居住在以色列應許之地。換句話說，有條件的西乃之約需要有人行為的配合才為有效。這似乎為往後猶太人的救恩觀立下基調，即救恩不單是有上帝的恩典，也有人行為的配合。這樣的基調簡稱為神人合作說（Synergism）。[2]
猶太人被擄事件後，他們常常會問一些問題。為何邪惡與不幸發生在他們當中？為何上帝刑罰猶太人時要把他們交給比猶太人更邪惡的人統治？為何刑罰那麼久？這麼嚴重？幾時可以結束？外邦人也比猶太人更邪惡，為何上帝不刑罰他們？這些問題是在第一次聖殿被毀（587 BCE）、安提阿哥（Antiochus
Epiphanes）褻瀆聖殿與壓迫猶太教（167 BCE）、及羅馬佔領耶路撒冷（63
BCE）後，猶太人常常對上帝的義與遵守律法的價值所產生的疑問，因為對上帝忠心似乎沒有得到獎賞，反而繼續被道德敗壞的外族人逼迫。[3] 所以當時的猶太宗教領袖發展了賞賜與刑罰、永生與復活的救恩觀來幫助他們，使他們知道行公義的人會蒙上帝賞賜得永生，做惡的人只有審判和刑罰等著他們。雖然作惡的人在今生沒有受到刑罰，但在末日時，上帝要審判他們。在被擄前猶太人是沒有這些觀念的，因為被擄前的猶太人認為陰間（Sheol）是行公義的人和作惡的人共同的去處，在那裡沒有審判，也沒有賞賜。賞賜與刑罰、永生與復活的觀念是在紀元前第三世紀的《以諾書》（Book of Enoch, 1 Enoch 22 and 27）才出現的。[4] 這種行公義得拯救，作惡受刑罰的救恩觀，是第二聖殿時期的救恩觀點，簡稱為救恩雙元論（Soteriological
Dualism）。這救恩雙元論是以神人合作說為基礎的，而神人合作說也以人的自由意志為基礎的。換句話說，人的自由意志在救恩雙元論裏也扮演重要的角色，可以擇善棄惡得救贖。[5]
除了受外族人的逼迫外，猶太人本身的犯罪也是受苦的其中一個原因。[6] 所以，猶太人需要悔改。也因為Ben Sira認為人有自由意志，可以決定擇善或作惡，可以選擇改變或不，並按照所行的蒙賞賜。所以，Ben Sira說罪人不能逃避犯罪所需承擔的責任，“不要說：是上帝的作為使我們跌倒…是祂引導我走入歧途的”（Ben
Sira 15:11-12）。因此，他呼籲猶太人要悔改，因為惡人會被刑罰，義人會蒙拯救，[7] 也因為唯有棄絕罪惡，對上帝忠心，才能為以色列帶來生命。[8]
簡單來說，猶太人的救恩觀從亞伯拉罕的應許恩典開始一路的調整，從只是遵守律法，到有賞賜與刑罰、永生與復活的觀念；從僅有今生，到有末世的盼望；[9] 從神人合作說的守約行律法，到救恩雙元論的擇善棄惡得救贖。這些調整的原因，不單是因為環境使然，也是猶太人對上帝的義的反思，即對神義論這課題的反省：為何行公義的人受苦？為何作惡的人逍遙法外？上帝會繼續引導祂的百姓嗎？[10] 這是第二聖殿時期猶太教神學的主要議題：神義論。[11]
2.2 猶太族群內對救恩觀點的分歧
有些猶太人對神義論的反思得出這樣的結論說：不單是外邦人造成他們這樣的景況，也是猶太人本身造成了當時的景況。所以有一些團體（sect）分別出來，認為自己在上帝面前是行公義的，也是唯一正確明白上帝旨意的。只是目前由於做惡的人控制了聖殿及其他宗教組織，所以，行公義的人才會受逼迫和騷擾。所以，過去猶太人是以猶太人對比外邦人來看周圍的人，現在則變成是行公義的（團體成員是行公義的）對比作惡的（其他猶太人及外邦人）。對於當時所受的逼迫，目的是要證明自己是對上帝忠心的，在末日的時候，世界會變得美好的。[12]
因此，忠心的餘民是遵守上帝律法的真正以色列，因為他們認為上帝的聖約不可能是給所有猶太人的，只是給餘民的。對於受逼迫者，將來的生命是他們的盼望。餘民不只是個人與上帝的救恩聯繫，而是一個整體被救贖。這種折衷揀選（Eclectic election）是有末世意味的。[13] 義人只要遵守律法（這是唯一的活路），就不必擔心欺壓者，因為他們的統治是暫時及過渡的。所以，猶太宗教領袖以救恩雙元論（Soteriological
Dualism）來回答受苦者：上帝將刑罰不敬虔者，將賞賜生命給守律法者。[14]
在認為自己是忠心餘民遵守上帝律法的氛圍底下，一些團體從主流的族群中分別出來。昆蘭群體的愛色尼人就是其中一個。他們把猶太人及外邦人分成兩個陣營：光明之子和黑暗之子。光明之子就是團體的成員；黑暗之子是非成員，是逼迫他們的人，也是掌管聖殿的猶太人，他們在上帝的忿怒之下，有審判等著他們。[15] 愛色尼人相信所有人的行動都受命運（fate）影響，也相信靈魂不朽及身體復活。[16] 對凡是加入他們組織成為會員的人，他們認為就是那人的命運，不單成為以色列公義的餘民, 也是上帝復興以色列的工具。他們所關注的是要敬虔，做好事，及悔改。[17]
法利賽人則是另一個猶太群體。[18] 他們也相信靈魂不朽及身體復活，但他們相信人的行動是受命運與人自由意志的影響。[19] 撒都該人也是當時代其中的一個團體，不過他們否認靈魂不朽及身體復活，也認為命運不影響人任何的事，[20] 並否認上帝決定人的任何行動，使上帝不成為罪的創造者。[21] 這使撒都該人不相信預定論（Predestination）。[22]
不過，當時的預定論跟今天的概念不同。[23] 當時預定論的概念是：行公義的人，上帝就預定得賞賜；做惡的人，上帝也還沒有命定他們受永刑，只要他們悔改，就得救，若繼續不悔改，才被滅亡。所以，預定論里的人是可以運用其自由意志來改變其未來的情況，不是命定無法改變的。因此，在上帝憐憫的幫助下，所有人都有機會悔改及過順服的生活。若沒有上帝的恩典，自由意志和順服的生活是不能拯救人的。這意味著，預定論雖然從以神為中心改變為以人為中心，但上帝的主動恩典還是人得救恩的重要因素。[24] 所以，人在上帝的恩典裏可運用其自由意志影響他末世的將來或救恩，使人的生命不是命定的得救或滅亡，而是有機會悔改得救的。只要悔改及重新順服，就能讓人脫離指定的審判。[25] 換句話說，當時的預定論概念是：上帝預定了行公義的會得賞賜，做惡的受刑罰，但沒有預定誰是行公義的，誰是做惡的。人就運用其自由意志擇善棄惡悔改蒙救贖。
這也是Ben Sira的看法。Ben Sira指出自由意志帶給義人盼望，也給墮落的以色列盼望，因為上帝憐憫和赦免願意悔改的人。所以，沒有人是無望地被罪捆綁。這自由意志就是神義論的解答答案，可以避免命定論（Determinism），因為Ben Sira認為預定論與自由意志是沒有衝突或矛盾的。人若犯罪，他就面對上帝的怒氣；人若悔改並遵守律法，他就有好的結局。[26] Ben
Sira闡明雖然作惡的人會被刑罰，但刑罰不是就此命定的（Deterministic），因為每個作惡的人有悔改並歸向上帝的空間。所以，一個人的命運決定於那人是否願意悔改並遵守上帝的律法，因為靠人的自由意志，人就能遵行律法。[27]
簡而言之，不管是神人合作說，還是救恩雙元論，抑或當時代的預定論，救恩除了是上帝的恩典外，人運用自由意志選擇遵守律法的角色也是非常的重要，以致人在末日的時候有得救的盼望，得蒙上帝的賞賜。但這不是單純的律法主義（Legalism），而是神人合作說（Synergism），即人以自己守律法的行動去影響未來的救恩。[28]
2.3 神人合作說的恩約守律法主義（Covenantal Nomism）
雖然如此，桑德斯（E. P. Sanders）對神人合作說的救恩觀點卻有不一樣的看法。他認為猶太教的救恩模式應該是：上帝揀選了以色列，而以色列也接受了這樣的揀選。上帝即是王，就頒佈誡命給以色列，讓他們盡全力遵守。順服的得賞賜，悖逆的受刑法。若有犯罪，可通過贖罪途徑悔改。只要那人繼續留在約里，他就領受了上帝的恩約應許，包括來世的生命。順服律法是為了留在約里，而不是去賺取在恩約里的救贖。換句話說，猶太人遵行律法不是為了“進入”恩約，也不是要與上帝建立特殊的關係，而是為了“維持”與上帝立約的關係。桑德斯稱這樣的救恩觀為恩約守律法主義（Covenantal
Nomism），即一個人在上帝計劃中的位置是建立在恩約上，而這個恩約要求人以遵行律法來回應，並在人犯罪的時候提供贖罪的方法。因此，遵守律法只能維持人在恩約里的地位，但它卻不能幫助人賺取上帝的恩典。[29] 所以，當猶太人追求律法的義的時候，他們只是爲了維持自己在蒙揀選的恩約群體中的身份和地位，而不是爲了賺取救恩。[30] 但Timo Eskola認為桑德斯的恩約守律法主義其實也是神人合作說另一種的表達方式，因為猶太人也需要遵守律法來維持其在恩約里的地位。若不遵守，意即將在恩約之外，失去救恩。[31] 筆者認同Timo Eskola對桑德斯恩約守律法主義為神人合作說另一種表達方式的看法。
2.4 小結：神人合作說的餘民救恩觀
縱觀以上所述，保羅時期猶太人的救恩觀主要是以神人合作說為基調。[32]救恩除了是上帝的恩典外，遵行律法也是得救恩非常重要的一環。唯有那些運用自由意志悔改並遵行律法的人才能在末世得救恩蒙賞賜。由於不是所有猶太人都遵行律法，只有部份忠心的猶太人遵守，所以有餘民的觀念產生（如昆蘭團體認為他們是行公義的，其他猶太人及外邦人皆不是），認為他們才是真正的以色列人。這種餘民的觀念產生了以色列中的以色列的格局。[33] 但還沒有遵守律法的猶太人不是就這樣命定滅亡，只要他們願意悔改，就能被拯救蒙救贖。若跟被擄前猶太人沒有末世救恩盼望的救恩觀相比，保羅時期猶太人得救贖蒙賞賜的救恩觀是為了回應當時社會對罪與神義論的需要而重新詮釋救恩的結果。所以，神人合作說的遵行律法是保羅時期猶太人救恩觀的中心思想。
3 結論：族群與救恩的緊扣相連
猶太族群的族群觀總離不開對耶和華的委身及遵行律法。這樣的界定其實跟猶太族群的救恩觀是緊緊相扣的，因為猶太族群的救恩觀也是在上帝恩典的基礎上遵行律法。所以，猶太族群的族群觀和救恩觀是重疊地緊扣在一起。[34]若一個人是猶太人，那他就是信奉耶和華上帝的，也是遵行律法的；若一個人要在上帝國里蒙救贖，那他就需要是一個猶太人，若不然，他就需要皈依成為猶太人，或被拒絕在上帝的聖約外。這樣的結論與Hodge對F. C. Baur的陳述雷同。F. C. Baur認為猶太教是代表一個族群，有專屬的宗教與其連接在一起。[35]
除此之外，不管是猶太人的族群觀還是救恩觀，都需要遵行律法。那律法要如何遵行呢？即信奉一神論、守妥拉律法、守安息日、行割禮、守食物潔淨法、守節期、及上繳聖殿稅（Temple dues）。[36] 這樣的做法，容易造成救恩是慣常做法（practice）的結果，只要行這些慣常做法，人就在約裏蒙救贖。所以，這時期的猶太教比較注重慣常做法（practices）而不是信仰（belief）。[37] 換句話說，過於偏重律法的慣常做法不單劃定了族群間的分界，也使宗教似乎從以上帝為關注點的層面變成是以人及人守慣常做法與否為關注點的層面。
另外，餘民的觀念也造就了從主流族群中分別出來的團體。這使這些團體以以色列中的以色列自居，認為自己才是真正的以色列人，這使族群內的關係呈現不同程度的張力。但對於其他還不是真正以色列的猶太人來說，只要他們悔改並遵行上帝的律法，也能成為真正的以色列人。[38]
這可能是保羅所面對的猶太族群。[39] 在族群內，他們對救恩分歧的看法造成彼此間的關係呈現張力，劃分成不同的團體；[40] 在族群間，他們也以律法及文化習俗劃定界限，不容外人越過，但也接受有意皈依者。這造就了他們的救恩觀是以族群觀為基調的。[41] 那信主後的猶太人是不是也以這種族群觀與救恩觀來對待信主的外邦族群呢？這問題留待第四章論述羅馬書9-11章族群與救恩的互動關係時處理。
4. 附錄：羅保時代猶太人的族群觀與救恩觀（社會因素）
猶太族群內有不同的團體在救恩的詮釋上有不同的理解向度，在族群間也以律法及文化習俗來劃定他們的邊界，使猶太族群與其他族群有別。這使猶太族群的救恩觀是以族群觀為基調。這樣的觀念或許影響了信主後的猶太族群對待外邦信主族群的方式，有要求外邦信主族群皈依成為“猶太人”的聲音，[42] 造成信主社群內族群間的關係產生衝突與張力。不過並不是所有猶太信主族群會發出這樣的聲音，因為他們之間也有不同的派別或組別。
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不單猶太信主族群內有不同的組別，外邦信主族群內也有不同的組別。據馬文韋爾森在《基督徒之父是亞伯拉罕》的陳述，無論是在猶大地或散居地，保羅時代有四種不同立場的外邦信主組別：1. 反律法主義的外邦信徒：但保羅認為人藉信心信主後，還是需要對律法負責，不是喜歡如何生活就如何生活。2.
守猶太宗教道德準則的外邦信徒：他們不遵守任何關於儀式的律例，可能是受希臘化猶太人影響的外邦信徒。3. 守律法的外邦信徒：來自耶路撒冷，遵守律法的所有教導，除了割禮。4. 猶太規條派（Judaizers）外邦信徒：受法利賽團體影響，嚴守律法，包括割禮。[46] 若進一步分析馬文韋爾森對外邦信主族群的論述，可以發現其實他們也與猶太信主族群一樣有希伯來派與希臘派的分別。反律法主義及守猶太宗教道德準則的外邦信徒是屬於希臘派比較寬鬆的組別；守律法的外邦信徒則是屬於比較嚴謹的希臘派組別；但猶太規條派的外邦信徒是較接近嚴謹希伯來派的組別。另外，羅馬信主社群內是以這些外邦信徒佔大多數的。[47]
簡單的說，保羅羅馬書所面對的對象，或許就是這些希伯來派及希臘派的猶太信主族群（羅2:17; 14:1-15:6; 16:21）與外邦信主族群（羅1:1-15;
11:13; 6:17-19; 15:15-16）。猶太信主族群不一定就是嚴謹的，外邦信主族群也不一定就是寬鬆的。[48] 但猶太信主族群中的希伯來派與外邦信主族群中靠近希伯來派的就是嚴謹的；猶太信主族群與外邦信主族群中的希臘派則對文化習俗較有可伸縮的空間，有些嚴謹，有些寬鬆。[49]
過去族群與救恩相互影響了許多事情的發生，只因無法“異中共存”而只能“非我即彼”地互動。許多論述總帶著非猶太族群觀念的前設，來設法為猶太族群詮釋出一條非猶太族群想法的救恩之路；或使其他族群完全依附在猶太族群的系統之下而被“猶太化”；抑或建構另一種看似是族群身份，又不像族群身份的“第三身份”，來撫平族群間互動的張力。這些以非猶太族群思維出發的論述，無法在“異中共存”或“非我即彼”之間做個取捨，以解決族群與救恩的張力。
若一個人是猶太人，那他就是信奉耶和華上帝的，也是遵行律法的；若一個人要在上帝國裡蒙救贖，那他就需要是一個猶太人，若不然，他就需要皈依成為猶太人，或被拒絕在上帝的聖約外。這其實顯示猶太族群的族群與救恩觀是“非我即彼”的“唯我獨尊”。
對於其他的族群，猶太族群或許就用非我族類的方式來對待他們，更不會接納一個外邦人以外邦人身份進入他們的族群成為他們族群的一員。外邦信徒也以自己族群的角度來看猶太族群，認為自己是取代他們在上帝國的位置，並不認為自己需要被猶太化。
[1] 本文採用的華文聖經經文是取自“新譯本”版本。
[2] Rabbi
Wayne Dosick對有條件的約再加入另一個觀念，即誓約之愛（dsx, chesed）。這是無條件的愛，說明上帝堅定的應許。所以Dosick認為這有條件之約與誓約之愛塑造了上帝選民猶太人的獨特性。見Dosick, Living Judaism, 18-9. Green則有不同的看法。他認為舊約的救恩觀不是以工作（works）獲取，或新約以信心得救，而是上帝白白的恩典（free grace）。以信心取得上帝白白的恩典，生命改變，不是靠工作，也不是靠宗教，而是靠上帝得救恩。見E.
M. B. Green, The Meaning of Salvation
(Philadelphia: Westminster, 1965), 52.
[3] Dosick,
Living Judaism, 87-8; Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 92-3.
[4] Cohen,
From the Maccabees to the Mishnah, 83-8.
[5] Eskola,
Theodicy and Predestination in Pauline
Soteriology, 51, 82.
[6] Eskola,
Theodicy and Predestination in Pauline
Soteriology, 34. 例如馬加比家族管理猶大期間，受希臘化影響的君王捕殺反對他的保守派猶太人，並在一次的宴席中屠殺了6千多名猶太人。這是猶太人自己族群內的罪惡。見盧龍光，《基督教身分尋索》，17。
[7] Cohen,
From the Maccabees to the Mishnah,
88-9; Eskola, Theodicy and Predestination
in Pauline Soteriology, 33.
[8] 在《禧年》（Jubilees）指出在Antiochus的逼迫下，有些猶太人放棄聖約並敬拜偶像，也不為孩子行割禮，活得好像外邦人一樣。作者說按照救恩雙元論，他們是被棄絕的一群，而遵守律法的，則得拯救。後來馬加比起義，保護了以色列與其宗教。見Eskola,
Theodicy and Predestination in Pauline
Soteriology, 31, 64.
[9] 參Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 87-8.
[10] Eskola,
Theodicy and Predestination in Pauline
Soteriology, 29.
[11] Cohen,
From the Maccabees to the Mishnah,
83.
[12] Cohen,
From the Maccabees to the Mishnah,
93.
[13] Eskola,
Theodicy and Predestination in Pauline
Soteriology, 40-1. 除了末世有救贖的盼望，猶太人也期盼有彌賽亞來拯救他們脫離外族人的暴政，使他們的生活和土地能有安寧與和平，不再受迫害。見Dosick,
Living Judaism, 43.
[14] Eskola,
Theodicy and Predestination in Pauline
Soteriology, 41.
[15] Cohen,
From the Maccabees to the Mishnah,
85; Eskola, Theodicy and Predestination
in Pauline Soteriology, 69.
[16] 約瑟夫認為愛色尼人（Essenes）對命運（fate）的看法是：命運是所有事情的主婦，除非是她的定意，不然沒有事情會臨到男人的身上，意即所有人的行動都受命運控制。Cohen,
From the Maccabees to the Mishnah,
91, 139.
[17] Cohen,
From the Maccabees to the Mishnah,
91.
[18] 法利賽人對一般老百姓極具影響力，大家都會按照他們對禱告和敬拜禮儀的闡釋而行。他們不是祭司，其兩大任務是準確詮釋律法及發揚古代傳統，包括守十一奉獻、潔淨禮儀、飲食及安息日的規條等。見盧龍光，《基督教身分尋索》，39。
[19] 法利賽人說：一些事是命運的緣故，但不是全部；其他的事則是決定於我們要它發生或不，意即生命是由命運與自由意志共同管理。見Cohen,
From the Maccabees to the Mishnah,
91, 139.
[20] 約瑟夫把法利賽人（Pharisees）比作斯多亞派（Stoics），愛色尼人為Pythagoreans，撒都該人為Epicureans。見Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 138-9.
[21] Cohen,
From the Maccabees to the Mishnah,
91. 撒都該人跟法利賽人彼此不交往。他們是政治及宗教理論的貴族祭司，傾向受希臘化的影響。聖殿是他們力量的中心。見盧龍光，《基督教身分尋索》，40。
[22] 撒都該人不注重預定論，因為根據約瑟夫說他們認為上帝沒有興趣知道人是否行善或作惡。見Cohen,
From the Maccabees to the Mishnah,
65, 91.
[23] 今天的預定論主要是根據加爾文的定義。加爾文說：“上帝自己決定各人一生將如何的永恆預旨，因上帝不是以同樣的目的創造萬人，祂預定一些人得永生，且預定其他人永遠滅亡。”這是加爾文對預定論的定義，使人的救恩在上帝手中被預定而不能更改了，只是無人知道誰被預定，因為這是一個奧秘。見加爾文，《基督教要義》，3.21.5，934。巴特不認為上帝會預定人滅亡，因為基督是揀選的神，也是被揀選的人。參Alister E. McGrath, From 1500 to the Present Day, vol. 2 of Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification
(Cambridge: Cambridge University, 1993), 180-1; Eskola,
Theodicy and Predestination in Pauline
Soteriology, 49.
[24]
Eskola, Theodicy and Predestination in
Pauline Soteriology, 50.
[25]昆蘭團體認為上帝沒有預定人得救或滅亡。人可通過悔改找到救恩。所以，悔改是昆蘭團體救恩觀里非常重要的要素。只要跌倒的以色列人悔改並委身於上帝的律法，就可避免滅亡。這是末世救恩的條件。況且每一個以色列人只要加入他們的團體都能悔改及順服上帝的律法的。他們認為他們是以色列的餘民，是上帝復興以色列的工具。見Eskola,
Theodicy and Predestination in Pauline
Soteriology, 48, 83-90.
[26] Eskola,
Theodicy and Predestination in Pauline
Soteriology, 46-7.
[27] Eskola,
Theodicy and Predestination in Pauline
Soteriology, 44. Cohen認為雖然人有自由意志，但猶太人也相信個人的行動或國家的情況多少都是上帝預先決定（Predetermine）的。見Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 90.
[28] Eskola認為救恩不是被簡化為聖約主義（Covenantalism），神義論也不能只以族群優越感（Ethnocentricism）來解決，而是神人合作說的救恩論來回應當時的猶太人處境。見 Eskola, Theodicy
and Predestination in Pauline Soteriology, 44.
[29] Sanders,
Paul and Palestinian Judaism, 75,
180, 420.
[30] Sanders沒有解釋為何恩約守律法主義不是律法主義，因為它也需要順服律法，並且他也沒有定義什麽是順服。另外，也不是所有猶太人教派都相信有末世觀，撒都該人就是不相信這點。Sanders,
Paul and Palestinian Judaism, 544; Eskola,
Theodicy and Predestination in Pauline
Soteriology, 56.
[31] Eskola,
Theodicy and Predestination in Pauline
Soteriology, 57. 不過，Sigurd
Grindheim認為由於桑德斯忽略了“以色列”（部份猶太族群）與猶太族群的區別，所以他才有每個猶太人都得救的“恩約守律法主義”的倡議，但這看法是與Philo相異的。見Grindheim,
The Crux of Election, 70.
[32]
Sigurd Grindheim指出第二聖殿時期的文獻表明“揀選”的基礎是遵守律法。見Grindheim,
The Crux of Election, 75.
[33]
Sigurd Grindheim指出Philo的“以色列”並不包括全體的猶太人，只包括遵守律法到一定道德水平程度的猶太人，也不包括外邦人，除非外邦人割禮皈依成為“猶太人”。見Grindheim,
The Crux of Election, 69-73.
[35]
Hodge, If Sons, Then Heirs, 6.
[36]
Barclay, “‘Neither Jew nor Greek’,” 209; Barclay, Jews in The Mediterranean, 415-7. 散居的猶太族群由於住在大部份是非猶太族群的環境中，他們非常嚴格限制他們與非猶太族群的互動，以維護他們的社會及族群身份特徵。見Sim,
“Christianity and Ethnicity in the Gospel of Matthew,” 173.
[37] Cohen,
From the Maccabees to the Mishnah,
98.
[38]
Sigurd Grindheim指出Philo的“以色列”並不包括全體的猶太人，只包括遵守律法到一定道德水平程度的猶太人。見Grindheim,
The Crux of Election, 69-73.
[39] 不單是猶太族群對救恩有不同的看法，馬文韋爾森指出在保羅時代也有幾種不同立場的外邦信主群體：1.
反律法主義的外邦信徒：但保羅認為人藉信心信主後，還是需要對律法負責，不是喜歡如何生活就如何生活。2.
守猶太教道德準則的外邦信徒：他們不遵守任何關於儀式的律例，可能是受希臘化猶太人影響的外邦信徒。3.
守律法的外邦信徒：來自耶路撒冷，遵守律法的所有教導，除了割禮。4.
猶太規條派（Judaizers）外邦信徒：受法利賽派影響，嚴守律法，包括割禮。見馬文韋爾森，《基督徒之父是亞伯拉罕》，26。
[40] 馬文韋爾森指出在耶路撒冷的猶太信主社群可分成兩派：希伯來派與希臘派。希伯來派是說希伯來語或亞蘭語或兩樣都說的猶太人，大部分在猶大地出生，堅守猶太教和祖宗的規矩，與聖殿有緊密聯繫。希臘派也持守猶太人所相信的，有些嚴格，有些寬鬆，卻都說希臘話，採納希臘習俗。他們的家族大多數是希臘羅馬世界的散居猶太人。見馬文韋爾森，《基督徒之父是亞伯拉罕》，46-7。
[41]
Buell與Hodge認為宗教與族群是不可能分開的。見Buell, “The Politics of
Interpretation: The Rhetoric of Race and Ethnicity in Paul,” JBL 123 nos. 2 (2004): 250.
[42] Sigurd
Grindheim指出Philo不會接受“以色列”是包括外邦人的族群，除非他們接受割禮成為“猶太人”。見Sigurd Grindheim,
The Crux of Election: Paul’s Critique of
the Jewish Confidence in the Election of Israel (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2005), 73.
[43] Udo Schnelle指出不知名的耶穌跟隨者建立了羅馬信主社群。初期是以猶太信徒佔大多數，但後來由於49 CE的革老丟諭令（Edict of Claudius），致使許多猶太人離開羅馬，並在54 CE回羅馬。不過猶太信徒離開這期間發生了幾件事：1. 信主社群與猶太會堂分開。2. 信主社群成員結構產生變化，外邦信徒佔大多數。3. 阻礙保羅前去羅馬。4. 信主社群要自己解決與猶太會堂及政府的衝突。見Udo Schnelle, Apostle Paul: His
Life and Theology, trans. M. Eugene Boring (Grand Rapids
[45] 據Harry W. Eberts的論述，這希伯來派與希臘派也可再分成四個組別。希伯來派有兩個組別：12門徒及弟兄（Brethren）。12門徒派是以彼得為首，有12門徒管理，以加利利的會堂及四周地區為宣教目標，特色是聖殿、會堂、割禮、食物律例（至哥尼流事件後為止）、及洗禮。希律亞基帕逼迫後停止（43
CE）。弟兄派則以雅各為首，長老管理，向說希伯來話的猶大地及其他地區會堂宣教，特色是聖殿、希伯來話會堂、割禮、及食物律例。猶太人對羅馬起義後停止（65
CE）。希臘派的兩個組別為：使徒（Apostles）及希臘化猶太人（Hellenists）。使徒以巴拿巴與保羅為首，會眾管理（Assembly），向散居猶太人的會堂及敬畏上帝的人宣教，特色是聖殿、會堂、猶太人行割禮、外邦人不必行割禮、不必守食物律例、通婚、自願分享、及洗禮。保羅死後交由地方堂會管理。希臘化猶太人則以司提反為首，由7人管理，向說希臘話的猶太人及皈依者宣教，特色是說希臘話會堂、割禮、食物律例、一些通婚、無聖殿敬拜、及洗禮。31
CE被逼迫後自耶路撒冷散開，到該撒利亞、亞歷山大城、以弗所、及其他地方宣教。見Harry
W. Eberts, Jr., “Plurality and Ethnicity in Early Christian Mission,” SR 58, no. 4 (1997): 308.
[46] 馬文韋爾森，《基督徒之父是亞伯拉罕》，26。Zoccali陳述說皈依猶太教的外邦信徒比直接從外邦人身份信主的外邦信徒還要多。這或許可說明羅馬信主社群的保守性。見Christopher
Zoccali, “‘And so all Israel will be saved’: Competing Interpretations of
Romans 11:26 in Pauline Scholarship,” JSNT
30, no.3 (2008): 300.
[47]
Michael J. Cook, “Paul’s Argument in Romans 9-11,” RevExp 103 (Winter 2006): 94.
[48] 這或許就是保羅在羅馬書14-15章所說的“堅強”（strong）與“軟弱”（weak）的信徒。“堅強”的即屬於希臘派的；“軟弱”的是屬於希伯來派的。所以，不管是“堅強”或“軟弱”的人，都有猶太信徒與外邦信徒在其中，而不是黑白分明地認定“堅強”的是指外邦信徒，而“軟弱”的是指猶太信徒。
[49] 若根據Harry W. Eberts的分析，在四組傳福音的組別中，基本上保羅的組別是比較寬鬆的，其他3個組別是在嚴謹中但也有不同。若羅馬信主社群不曾受保羅的影響，那羅馬信主社群基本上是嚴謹但也屬不同組別的希伯來派及希臘派猶太信徒與外邦信徒。見Eberts,
“Plurality and Ethnicity in Early Christian Mission,” 308。另外，據James C. Miller的論述，雖然有些學者認為保羅的聽眾是猶太信徒，但大部分的學者皆認為保羅的聽眾應包括猶太信徒與外邦信徒。不過傾向只有外邦信徒聽眾的看法也有增加的趨勢，如
Elliott 1990; Jervis 1991; Stowers 1994; Achtemeier 1997; Gager 2000;
Engberg-Pedersen 2000。Thomas H. Tobin則認為雖然羅馬書的聽眾包括猶太信徒及外邦信徒，不過他認為保羅是比較傾向猶太信徒的觀點的。見Miller,
“The Romans Debate: 1991-2001,” 327-33; Thomas H. Tobin, review of James D. G.
Dunn, The Theology of Paul the Apostle,
TS 60, no. 2 (June 1999): 351.