在個體及個體與世界之間搖擺的終末論

在個體及個體與世界之間搖擺的終末論

1. 研究天啟和終末論的興起

天啟（apocalyptic）的研究過去似乎有被忽略的傾向。不過，自從Albert Schweitzer的著作《The Quest of the Historical Jesus》[1] 面世後，再加上死海古卷的發現提供了許多有關天啟方面的珍貴文獻，以致過去似乎是處在邊緣的天啟研究，逐漸受到聖經和系統神學家的重視。[2] 這就如Klaus Koch 所說：對於天啟，它不單是聖經學者研究新舊約的外圍，甚至是接近異端的邊界。[3] 可是Käsemann 卻說：天啟是所有基督教神學的母親。[4] Käsemann這樣的論述不單獨排眾議，也使本來屬於支流的天啟研究，變成主流神學，使舊約晚期的論述與新約的開端連接起來。[5] 不單如此，潘寧伯也重申有天啟觀的歷史架構對基督教神學有重要意義。[6] Patterson也指出新約神學的起點是根植於終末論的思想，也就是說基督教根植於天啟形式的終末論（apocalyptic form of eschatology）。[7] 再者，P. D. Hanson也認為以普世和宇宙（universal and cosmic）角度為內容的天啟來看莫特曼的《盼望神學》能防止人陷入族群中心主義的陷阱及存在主義所窄化的人類歷史。[8] 另外，由於基督事件帶來新的世代的開始（new age），因此新約研究就不得不考慮終末論的探討。[9] 可見，曾被忽略天啟但卻是過去猶太傳統和初期基督教的重要論述有逐漸回到神學舞臺被重視的趨勢。

莫特曼的終末論和其影響

莫特曼的終末論和其影響

莫特曼的終末論是以盼望神學為基礎，[1] 涵蓋個體、歷史及宇宙的將來，並以此榮耀上帝。[2] 不過，對基督事件、上帝的應許、上帝的國及歷史和時間的詮釋卻在盼望神學的基礎上牽引著終末論的論述。

1. 基督的死和復活：終末新創造的開啟

莫特曼指出上帝使耶穌從死人中復活是基督教的基礎，[3] 基督復活的經驗方式和告知方式是吸納了天啟末日論的想像和晚期猶太教傳統的盼望，但其啟示的內涵是擺脫晚期猶太教天啟末日論的架構，也跳脫因對律法的順服而期待將來復活的框架，使人看見被釘十字架的復活基督為世界預備的將來。所以，終末論不是揭露世界史的奧秘，而是揭露基督掌管萬有的普世性將來。話雖如此，舊約先知末日末世論和天啟末世論的期待仍然保留在所有的事物中，並且因為基督復活事件而使這些應許變得可以陳述。[4]

更新：保罗时代希伯来派与希腊派的犹太信主族群

保罗时代犹太人的族群观与救恩观（社会因素）

         i.      犹太族群内不同的团体在救恩的诠释上有不同的理解向度，在族群间也以律法及文化习俗来划定他们的边界，使犹太族群与其他族群有别。这使犹太族群的救恩观是以族群观为基调。这样的观念或许影响了信主後的犹太族群对待外邦信主族群的方式，有要求外邦信主族群皈依成为“犹太人”的声音，  造成信主社群内族群间的关係产生衝突与张力。不过并不是所有犹太信主族群会发出这样的声音，因为他们之间也有不同的派别或组别。

保罗书信 – 保罗生平

保罗书信 – 保罗生平

保罗所处的时代

1. 历史的选择性

• 一般对历史记录的看法是“确实发生的事”，但很多时候，历史记录所呈现的是受个人的诠释、选择、或文化背景的影响，以致所记录的历史事件虽然确实发生，但却有不同的诠释方向，并呈现不客观的情况。
• 虽然无法重构过去历史事件，但却能从不同诠释者的观点了解该历史事件。
• 文字记录了历史事件，但文字会随文化背景、社会的转变、诠释者不同的诠释，而使该事件有不同的解读。所以，历史记录不是绝对的客观，而是有主观的因素存在。
• 因此，诠释的行动不在于主观或客观，而是适当或不适当。
• 所以，需要从多方面来诠释保罗：文化、社会、语言、宗教、神学、哲学、经历。

布特曼終末論的緣起和其影響

布特曼終末論的緣起和其影響

1. 布特曼的實存與歷史的概念

要瞭解布特曼的終末論，就必先要瞭解他的實存論和對歷史的觀點。

1.1 實存論：布特曼對人的瞭解 - 我決定故我實存

1.1.1人實存的個體性

布特曼認為上帝才是神學的主題而不是人。[1] 與此同時，人也無法把上帝當成是一個實體來認識，因為上帝並非是一個客體。所以，人只能藉著回應上帝的啟示來認識祂，即回應祂對人所說的話。因此，人無法談論上帝，除非他同時談論他自己。換句話說，神學就是談論關於人的實存，而人對上帝的信仰就決定了人的實存。與此同時，人也只能在人的實存中認識上帝。這表示上帝與人的實存是分不開的。因此，要瞭解布特曼的神學，就先要釐清他對實存的概念。而布特曼的實存論其實是受海德格（Martin Heidegger）實存主義的影響。[2] 簡單地說，實存（Existenz）就是作為特殊存在的個體人，其相對於自然界客體的存在。只有人是實存的，客體是外延的（extent）。[3] 這表示人的實存同時是主體與客體的。不過，實存強調個體性（individuality），使實存不存在於普遍之中。意思是個體是獨一無二的，不是人類全體中的一個範例。因此，談論實存必須強調個體生活私人的、獨有的及個體的觀點。普遍地談論實存是將其客體化，並將它扭曲或毀壞。[4] 換句話說，人的實存是中心焦點，人以外的事物，包括社會、世界或其他被造物，都是客體。

保罗书信 – 神学发展

保罗书信 – 神学发展

1. 传统观点：

a. 主要是跟随路德的教导。

b. 20世纪之前：保罗是反对律法、弃绝犹太教的，并建立了基督教。

2. 保罗神学的雏形：犹太教是律法主义

F. C. Baur（1792-1860）：

         i.      犹太教与基督教是彼此对立的。福音取代了律法。

       ii.      彼得与保罗是彼此对立的，使徒行传描述他们不同的事奉工场是融合他们的不同，因为两者都是使徒。

奥古斯丁天啟的緣起和其影響

奥古斯丁天啟的緣起和其影響

1. 影響奥古斯丁天啟思想的初期教會：審判、復活及千禧年

保羅以基督的死和復活為主軸的天啟觀，並上帝介入歷史，拯救人類及整個自然界的盼望在第二世紀的使徒信經只延續了天啟的兩個元素，即基督最後再來的審判和死人復活。[1] 這兩個天啟元素影響這時期的教父如依他那修（Ignatius），黑馬（Hermas），巴拿巴（Barnabas），坡旅甲（Polycarp）或著作《十二使徒遺訓》（Didache），《彼得啟示錄》（The Apocalypse of Peter），The Sibylline Oracles，1 Clement 24-25，2 Clement。這些教父或著作都熱烈期盼基督的即臨，審判惡人及獎賞義人，同時也相信身體的復活。就如坡旅甲所說：沒有承認基督是肉體來的就是敵基督；誰否認復活及審判就是撒旦的長子（Epistle to the Philippians 7:1）。

保羅天啟的緣起和其影響

保羅天啟的緣起和其影響

1. 保羅天啟的緣起

天啟在兩約之間的猶太社群中影響至深，不單在苦難中帶給猶太人盼望，也使有些派別依循對天啟的不同理解而採取不同的立場生活。其中，法利賽派就相信復活、天使及鬼魂（徒23:8），而這些是屬於天啟的世界觀。所以，看見異象之前的保羅，由於是身在法利賽派之下，他自然也成為一位天啟者。[1] 由於保羅盼望彌賽亞應許的成就，因此，對律法忠心的他就逼迫那些宣稱被咒詛的耶穌基督是彌賽亞的基督徒。可是，當保羅被耶穌基督呼召成為基督的使徒時，他法利賽背景的天啟世界觀也繼續影響其思想，因為保羅的第一封信帖撒羅尼迦前書就清楚表達這樣的思想。所以，天啟是保羅思想的焦點。[2] 但這並不表示保羅的天啟觀是一層不變地按照法利賽派的理解。就如耶穌，雖然祂也有天啟的傾向，可是祂卻對當時的猶太天啟觀做了調整，恢復先知預言對歷史的瞭解角度，使悲觀並不注重現世歷史的猶太天啟觀進入新創造的盼望，並因耶穌事件而開啟了上帝終末的新時代侵入舊世代的拯救，以期待上帝新創造的完成。[3] 那看見異象後的保羅，他的天啟觀有怎樣的調整呢？

加爾文的稱義觀

在宗教改革時期，上帝的“dikaiosuvnh”從主詞屬格（上帝行出義的行動）變成受詞屬格（上帝所接受的義）（除了羅3:5,25,26）。意思是上帝的義是從個人的角度出發，指上帝賜給人公義，罪人按此基礎得蒙上帝的認可。換句話說，就是凡是相信耶穌的人，是已得稱義，也被視為義，即便他們實際上並不公義。也就是說，人對耶穌的信心取代了實際的義，或是說人對耶穌的信心，取代了上帝的信心，而以人為中心。這種對個人的強調導致後來所謂的法律擬制的理論（legal fiction）。不過，這卻不是舊約以上帝為中心的“dikaiosuvnh”的意思。舊約是按照盟約角度來解釋上帝的義，是神人立約的關係，而不是法律形式的立法關係。馬丁路德就把上帝的“dikaiosuvnh”當成是人接受上帝的義而被算為義，以致得到新的地位，擁有同時是義人和罪人的身份。[1] 換句話說，“dikaiosuvnh”變成是一種身份的賜予，藉著法庭式的宣告無罪開釋而無關任何的正確行動。另外，“dikaiosuvnh”也從正確的行動變成是一個特質，是一種可以賜給人，也可以使人擁有的實體（entity）。

猶太天啟的緣起和其影響

猶太天啟的緣起和其影響

1. 舊約先知預言的式微

雖然終末論一詞是在19世紀時才開始使用在舊約，但主前第六世紀被擄前的舊約經卷其實並沒有終末論的論述。那時期的論述反而主要是以先知所預言的未來為主，並且所預言的終結、最後的日子、耶和華的日子，都不是指終末完成，或世界的終結，而是指不久的將來要發生的事。[1] 換句話說，以色列早期歷史的未來觀是現世的延伸，意思是沒有終末觀，而是在這歷史當中延伸的未來觀。[2] 這未來觀是建基在三個傳統上，即先祖的應許（以色列的存在、身份、國家產生）、西奈之約（期待遵守盟約以致未來蒙祝福，不然蒙咒詛）及大衛錫安的應許（成為未來以色列的祝福）。這三個傳統都牽涉到未來。以色列的先知就用這些傳統來挑戰以色列關注未來的期待。當以色列不遵守盟約時，先知就述說耶和華審判的日子、國家滅亡、錫安被打敗、聖殿被毀、失去君王等等。雖然這些未來事件都具毀滅性，但先知在被擄時期曾在這三個傳統的基礎上重申有新的盟約賜下（耶利米書31章及以西結書11章）。這表明未來的期待不單只有毀滅，也有正面的盼望。[3] D. E. Aune稱這樣的未來觀為先知預言終末論（prophetic eschatology）。[4]