羅馬書9-11章的詮釋：異中共存的族群與救恩觀（3/12）- 社會學研究進路

1.3.2  社會學層面的詮釋進路

1.3.2.1 Corneliu Constantineanu：復和的社會意義–平等而去族群優越感

雖然E. Elizabeth Johnson讓我們看到過去學者對羅馬書9-11章的關注點似乎是猶太族群的救恩情況，但近來的學者由於採取有別於Johnson所陳述的詮釋進路，而產生不同的關注點。[1] 例如採取敘事法（Narrative Approaches）進路研究羅馬書的Corneliu Constantineanu。他的論點是看重復和的社會意義（Social Significance of Reconciliation）。他認為保羅在羅馬書9-11章是要處理外邦信主族群對猶太信主族群或猶太族群的誤解，因為外邦信主族群認為上帝已經棄絕了猶太族群而以為自己比猶太族群更優越，也以為自己已取代了他們在上帝計劃中的地位而輕看他們。


與此同時，Constantineanu認為保羅也要藉此消弭猶太信主族群因在上帝面前的特殊地位和身份而有的族群優越感，因這造成他們以為救恩只是屬於自己的族群，而輕看外邦信主族群。換句話說，Constantineanu認為保羅要帶出在上帝面前猶太人與外邦人的地位是平等的，沒有誰是比較優越的。所以，Constantineanu認為保羅在羅馬書9-11章所關切的是猶太信主族群與外邦信主族群的合一，以消除彼此的誤解，及在社會意義上該有的復和關係。[2] 這樣的論述雖然旨在消除族群間對彼此的誤解，但對族群間該有的實際互動關係卻沒有明顯的論述，因為Constantineanu似乎沒有處理信主社群內各族群因不同身份特徵而引起的互動張力。

1.3.2.2  Philip F. Esler：社會框架背景–更高位階卻保有原族群身份的

新身份

採取社會框架背景（Social Setting）進路的Philip F. Esler也有類似Constantineanu的看法。Esler主張保羅在這三章經文是要強調社會層面的意義過於神學層面的論述，其目的是為了要解決羅馬信主社群內猶太族群與外邦族群間的張力與衝突。Esler認為比較有效的解決方式是建構一個沒有撇棄各族群原有身份特徵的新社群，並賦予這新社群有一個更高位階的新身份（superordinate identity）。Esler主張採取這樣的方式以減少族群間互動的張力和阻力，因為要各族群撇棄原有的身份特徵是不太可能成行的倡議。Esler指出保羅沒有稱這新社群為“以色列”的做法是要減少外邦信主族群以為自己也是“以色列”而輕視原有的猶太族群。[3] 換句話說，新社群的每個成員都有平等的地位，沒有哪一個族群是超越另一個族群的，以杜絕族群優越感所帶來的問題、衝突、爭競與張力。這其實就是當時社會的情況，即族群間彼此競爭、因族群不同身份特徵而關係不和諧、及族群優越感等。Esler認為保羅就是要處理造成族群間關係緊張的因素，而行使其領導能力（leadership）來影響在羅馬的各族群以實現新社群的目標，使各方能彼此尊重和欣賞。

總結Esler的論點，他其實是要處理族群優越感的問題，因這樣的觀念帶來族群間互動的張力和衝突。[4] 所以，Esler是以第三身份特徵來解決族群間互動的張力，使各族群因有新的身份特徵而轉移各族群原有身份特徵的視線，以消除各族群的族群優越感問題。不過，這其實是變相地撇棄或邊緣化原有族群身份特徵的倡議，但各族群會撇棄他們原有的族群身份特徵嗎？Esler本身就認為要各族群撇棄原有的身份特徵是不太可能成行的倡議，所以其論述呈現前後不一致的情況。[5] 另外，第三身份也與Esler想要解決族群優越感的問題不一致，因為第三身份有很大的可能會引起“超級族群”（super-race）的問題。這其實也是另外一種族群優越感的表達，表明第三身份是比猶太族群或外邦族群更優越的。[6]

若分析Constantineanu與Esler的論點，他們基本上是處理族群優越感的問題。Constantineanu是處理族群優越感的態度與誤解的情況，Esler則是以第三身份來轉移族群優越感的視線。他們的共同點都是在盡力處理信主社群內猶太族群與外邦族群因身份特徵的不同而引起的關係互動張力，可是同樣是以社會詮釋為進路的Bruce J. Malina and John J. Pilch卻有不同的著重點。

1.3.2.3  Bruce J. Malina and John J. Pilch：社會科學–福音只賜予猶太人

Malina & Pilch的著作Social-Science Commentary on the Letters of Paul中，[7] 因為他們把“e[qno"”定義為“其他人”（the other peoples），意即“居住在外邦人中的猶太人”，所以，任何猶太人去到“其他人”中，都被認為是去到在“其他人”中居住的猶太人。因此，保羅被呼召去向“e[qno"”傳福音，意指保羅只向在“其他人”中的猶太人傳福音。這就是他們著作的要點：保羅只向外邦人中的猶太人傳福音，因為救恩只是屬於猶太人的。所以在詮釋羅馬書9-11章時，Malina & Pilch認為保羅的著重點是不守割禮並希臘化的猶太人，[8] 因為保羅在羅9:4-5沒有列明割禮這個猶太人非常看重的身份特徵。[9] 而且他們認為保羅在論述中繼續強調福音只是賜給生活在外邦人中的猶太人而已（羅9:25-29；11:1-2，30-31），所以雖然外邦人這野橄欖枝有機會被嫁接到猶太信主族群的橄欖樹上，但這只是因為一些不順服的猶太人放棄了原屬他們的位子，而使外邦人有機會可以加入他們信主的猶太群體。

雖然Malina & Pilch適當地框定了保羅書信的社會歷史背景，但他們把“e[qno"”解釋為“居住在外邦人中的猶太人”的論述是有待商榷的，因為據Michael L. Neal的看法，這樣的定義缺少早期基督教文獻的支持，而且Malina & Pilch對“e[qno"”引用的註腳資料也沒有特別討論“e[qno"”。[10] 這有待商榷的定義其實影響了Malina & Pilch對羅馬書9-11章的詮釋。首先，他們認為上帝的福音只給猶太人而已，可是羅3:29卻說：上帝也是外族人的上帝。第二，若福音只是賜給猶太人而已，那上帝對亞伯拉罕成為多國之父的應許將無法實現。第三，若福音只是賜給猶太人而已，那外邦信主族群在上帝子民中的確實身份是什麽？[11] 他們是第二等子民嗎？但保羅在羅3:22說：“上帝的義，因著信耶穌基督，毫無區別的臨到所有信的人。”意思是所有人都領受同樣的救恩。最後，如果一些猶太人需要放棄他們原本在上帝國裏的位子（因犯罪的緣故），以致一些外邦人可以加入這猶太信主社群，意即外邦信主族群需要放棄原屬他們的族群身份特徵來融入猶太色彩濃厚的信主社群。這其實是Esler所關注且要解決的議題，也是保羅在羅馬書與加拉太書所關切的課題。但Malina & Pilch卻似乎在這方面沒有任何的著墨，讓外邦信主族群的身份特徵及與猶太信主族群關係互動的課題懸於半空。

1.3.2.4  Caroline Johnson Hodge：血統與族群–藉基督連與亞伯拉罕的

外邦人

採取血統（Kinship）與族群（Ethnicity）進路的Caroline Johnson Hodge卻與著重猶太人的Malina & Pilch持有相反方向的看法。Hodge認為保羅的著重點是外邦人的救恩議題，因為保羅是向外邦人傳福音的使徒。[12] 所以，Hodge指出保羅的羅馬書是單寫給外邦人的。[13] 其寫作目地是為了藉著族群與血緣關係的建構使與以色列上帝為敵的外邦人能成為亞伯拉罕的後裔及上帝的養子（uiJoqesiva）。[14] 透過洗禮而與基督連接的收養（adoption）儀式，不但使外邦人被上帝收養為養子（羅8:15），也使外邦人連與亞伯拉罕，領受上帝賜予亞伯拉罕的應許。這收養程序的見證者就是聖靈（羅8:16）。[15] 所以，保羅的信主社群不是“去族群身份特徵”的，而是一個以族群意識、血統、及家族的聯繫來表達的群體。這群體雖然有共同的先祖亞伯拉罕，但各族群卻繼續保有原本族群的身份特徵。[16] 換句話說，保羅的重點不是因信稱義，而是猶太人與外邦人在上帝面前身份地位的問題。[17] 當外邦信徒這新肢體進入一個既存的大家庭（即猶太血緣群體）裏時，他們並沒有取代大家庭裏原有的猶太人，而是與猶太人共享家族的遺產與應許。這共享的因素是源於亞伯拉罕及基督的忠心（ejk pivstew"）（faithfulness），因為Hodge指出“ejk pivstew"”是有先祖與血統的意味。因此，源於亞伯拉罕的忠心（ejk pivstew"）使猶太人領受上帝的應許；源於亞伯拉罕及基督的忠心（ejk pivstew"）則使外邦人領受上帝的應許。[18] 上帝的應許就透過亞伯拉罕這一條血統線（kinship）賜予猶太人與外邦信徒。[19] 不過，猶太人早已經在這條血統線裏了（羅9:4），外邦人是後來藉著基督與這條血統線連接的，但卻沒有取代這條血統線。羅馬書11章的橄欖樹比喻就是描繪這樣一個族系譜（family tree），各族群有別但又被共同先祖亞伯拉罕聯繫在一起。[20]

有趣的是，Hodge卻在較後的篇幅說明雖然外邦人“在基督裏”被連與橄欖樹，成為以色列的一部分，但他們卻需要棄絕原有的神明、宗教習俗、起源（myths of origin）、及他們先祖的敘事（epic stories of their ancestors and origins）。[21] 不過，猶太人卻不需要做出任何的調整，因為他們的上帝、習俗、及聖典等都已經是完整無缺的。所以，外邦人需要接受以色列的上帝、猶太人先祖、及其故事。雖然猶太人與外邦人接受上帝同等的對待，但他們在位置上是有高低之分的（羅10:12）。猶太人是繼續其族群身份，但外邦人卻是族群身份的中斷與重新設置（rearranging）。[22] 所以，Hodge同意基督來是要拯救所有人，但福音的內容是有分別的：對外邦人是：藉著基督，他們領受亞伯拉罕為先祖與祝福，與上帝建立新的救恩關係；對猶太人（他們已經領受了外邦人所剛領受的應許）是：基督的來臨說明他們所等待的時候臨到了。藉著基督，所有國家將歸向以色列。基督的再來，世界將歸為上帝所有，那時全以色列將得救。因此，Hodge認為保羅使外邦人與上帝和好的使命，是復興以色列所必需完成的重要部份（羅11:25-26）。[23] 這是Hodge對羅馬書9-11章的詮釋，即猶太人與外邦人有共同的先祖，但卻在地位上有高低。“先猶太人而後希臘人”位階有高低的立論，使猶太人與外邦人在各自救恩上的關係產生張力，為要成就各自族群的救恩歷史。[24]

簡單的說，Hodge的論述突出了外邦人救恩的議題。至於猶太人的救恩情況，Hodge似乎沒有猶太人需要藉著基督而得應許的論述，因為他們已經是亞伯拉罕的後裔了（這觀點是筆者所不贊同的，因為猶太人也需要藉著基督稱義。加3:15說：“我們生來是猶太人…因信基督稱義…”[25]）。另外，由於“在基督裏”是使外邦人附屬於以色列的方式，[26] 所以，雖然猶太人與外邦信徒都有共同的先祖亞伯拉罕，但猶太人在大家庭裏的身份地位卻是比外邦信徒高的。另外，Hodge的論述基本上是圍繞在救恩關係建構的層面上，強調外邦信徒如何藉著基督連與亞伯拉罕而繼承產業，但卻沒有建構外邦信徒進入這個亞伯拉罕大家庭裏時與家族裏既存的猶太人該有的互動關係。雖然Hodge有指出猶太人是不需要作出任何的調整，但外邦信徒則需要放棄過去原生家庭的神明、宗教習俗、起源、及先祖的敘事而採納猶太人的先祖及其起源敘事，使外邦信徒“猶太化”，[27] 但棄絕原生先祖的做法其實就是放棄了原屬族群其中一個重要的身份特徵。所以，Hodge倡議在信主社群內各族群保有原屬身份特徵的立論其實呈現前後不一致的情況，而且也只注重救恩關係的建構而忽略了社會層面關係互動模式的建立。[28]

1.3.2.5  小結：建構族群間新關係的互動聯繫

縱觀以上採取社會學進路的詮釋，這些學者都在處理族群與救恩的議題。無論是偏向猶太人或外邦人抑或同時論述猶太人與外邦人的救恩課題，[29] 學者們皆嘗試把猶太人與外邦人連接在一起，建構在新群體內如何保有各族群身份特徵的不同方案，以解決猶太人與外邦人在救恩課題上因不同族群身份特徵而產生關係互動的張力與衝突。可惜的是，這些方案主要還是集中在處理彼此態度、建構新身份、“進入”新關係等課題，而較少著墨如何在新群體內建立彼此關係互動的模式，即“相處”層面的課題，也忽略了處理各族群邊界的議題。[30]。不過，這些社會學進路的研究成果卻能幫助建構族群間因救恩而該有的關係互動模式。簡單的說，涉及社會學層面的研究進路能幫助處理族群與救恩及族群間關係互動與救恩的相關議題。

綜合以上神學及社會學層面的詮釋進路，涉及神學層面的研究進路偏重論述猶太族群的救恩而忽略了經文本身也論及外邦族群的救恩議題，但涉及社會學層面的研究進路則能幫助處理族群與救恩及族群間關係互動與救恩的相關議題。所以，筆者會採用社會學層面的研究進路來檢視羅馬書9-11章保羅論族群與救恩方面的課題，因為它能幫助擴大對羅馬書9-11章的研究範圍，不單只觸及猶太族群而以，也包括外邦族群，同時它也能幫助筆者適當地回應本文的動機、目的、及論題的要求。

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[1] Escarfuller 採取末世觀（Apocalyptic）的進路來看羅馬書9-11章。在羅馬帝國不公義及被孤立的統治下，得出兩個重點：1. 上帝將行公義，2. 政治性地團結受迫害者。見Juan Escarfuller, “Repudiating Assimilation in Reading Romans 9-11: A Latino Theologian Located His Cultural-Religious Hybridity,” in Navigating Romans Through Cultures: Challenging Reading by Charting A New Course, of Romans Through History and Cultures Series, ed. Yeo Khiok-khng (K. K.) (New York: T & T Clark, 2004), 156; 採用“人稱分析”法來論述羅馬書9-11章的盧龍光則認為保羅是規勸羅馬猶太信主族群與外邦信主族群建立羅馬信主社群網絡，要團結一致彼此互相接待，不必要求信主的外邦人成為猶太人，或勉強信主的猶太人從猶太人的社群中分離出來，可是他似乎沒有觸及外邦信徒與猶太信徒間互動關係的模式。見盧龍光，《論盡羅馬：透析保羅寫羅馬書的目的》（香港：漢語聖經協會，2010），396。

[2] 雖然Constantineanu 有這樣的看見，但他只是對羅馬書9-11章作概括式的論述。他這樣做不是因為這三章經文比較不重要（他認為羅馬書的經文都一樣重要），而是因為他的重點是在羅馬書5-8（理論）和12-15章（實踐），而不是9-11章，但由於這三章經文的一些論點跟作者整體的論述有關（社會性的復和，不過是群體內的復和），所以作者才在論述12-15章的實踐詮釋前做概括式的論述。另外，作者說由於篇幅的限制及其論文的著重點不同，也使他無法對這三章經文作深入的詮釋（作者認為羅馬書9-11章的論述內容是講述福音的復和本質（在上帝面前都是平等的）及包括以色列這族群救恩的福音）。至於作者論文的焦點，是如何形塑在基督里形成的新群體之身份、價值觀及其準則（practices）。這是對新群體一般性的論述，而不是特別針對個別群體的陳述。羅馬書5-8章是身份與價值觀的建構基礎，論述基督是“豎”與“橫”復和關係的基礎，使復和發生在與上帝的關係、所造的世界、及其中的人類。這復和關係的實踐就在羅馬書12-15章陳述，使人在群體內及群體外活出以基督為基石的復和生活方式，以合一、接納、愛、和平、及款待來行出復和的意義。見Corneliu Constantineanu, The Social Significance of Reconciliation in Paul’s Theology: Narrative Reading in Romans (New York: T & T Clark, 2010), xv, 146-50.

[3] Esler認為 “全以色列”最後會得救，但Esler沒有否認以色列可能有不同的得救方式。見Esler, Conflict and Identity in Romans, 30, 306-7.

[4] Esler, Conflict and Identity in Romans, 31-3, 108, 144. Russell也認為保羅在羅馬書所要處理的是各族群的族群優越感所帶來的問題。見Walter B. Russell III, “An Alternative Suggestion for the Purpose of Romans,” Bibliotheca Sacra 145 no. 578 (April-June 1988): 183-84.

[5] Raymond Pickett 就質疑Esler第三身份的倡議。他反問說：“難道保羅和其他信主的猶太人就不再認為自己是猶太人嗎？至於其他外邦信徒，他們融入包括猶太人的社群裏，讀以色列人的經典、與猶太人的上帝有盟約聯繫，難道他們不會想自己是與猶太人歷史、文化、及其群體有關係，是他們其中的一部分嗎？”見Raymond Pickett, review of Philip F. Esler, Conflict and Identity in Romans: The Social Setting of Paul’s Letter, Interpretation 58, no. 3 (July 2004): 299.

[6] William S. Campell, “Religion, Identity and Ethnicity: The Contribution of Paul the Apostle,” JBV 29, no. 2 (August 2008): 145.

[7] 這部份的論述皆參考Bruce J. Malina and John J. Pilch著作的論述。見Bruce J. Malina and John J. Pilch, Social-Science Commentary on the Letters of Paul (Minneapolis: Fortress, 2006), 265-75.

[8] Bruce J. Malina and John J. Pilch似乎認為羅馬的信主社群是沒有守割禮的猶太信主群體，這些猶太人都棄絕了他們原有的風俗習慣而採納了希臘化的生活方式。但這樣的推論需要更多資料的支持，因為保羅在羅馬書2-3章所論述的議題似乎包括了割禮的問題，而且希臘化的猶太人或是散居的猶太人是否就一定是不守割禮的呢？雖然馬加比一書1:15-62（“他們動用外科手術來掩飾自己的割禮，拋棄聖約，開始與外族人交往…國王規定…各個民族都要拋棄原來的風俗習慣…命令當地人民追隨外國風俗習慣…使他們忘卻主通過摩西賜給他們的律法…許多猶太人準備放棄律法…然而許多以色列人堅決反對…”）有記載關於許多猶大地猶太人在希臘化下棄絕了割禮，但也有許多猶太人堅決反對拋棄割禮及其風俗習慣。Charles H. Cosgrove也指出在散居的猶太人中，只有很少部分的猶太人高度地受希臘文化的同化而失去了其原有族群的文化習俗特徵，造成他們與猶太族群的聯繫只剩下血統的關係而已。由此可見，不管是猶大地的猶太人，還是散居的猶太人，都有猶太人是受希臘化影響的，也有猶太人堅持自己的身份特徵的。所以，羅馬信主社群內沒有守割禮猶太人的立論是有待商榷的。見Malina and Pilch, Social-Science Commentary on the Letters of Paul, 7, 265; Charles H. Cosgrove, “Did Paul value Ethnicity,” CBQ 68, no. 2 (April 2006): 271.

[9] 猶太人的身份特徵有：“嗣子的名分、榮耀、眾約、律法、敬拜的禮儀和各樣的應許，都是他們的。蒙揀選的列祖也是他們的祖宗；按肉身來說，基督也是出自他們這一族。”（羅9:4-5）

[10] Michael L. Neal, review of Bruce J. Malina and John J. Pilch, Social-Science Commentary on the Letters of Paul, SWJT 48, no. 1 (Fall 2005): 103.

[11] Ben Witherington III, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 236.

[12] Zetterholm, Approaches to Paul, 27.

[13] Caroline Johnson Hodge 舉證羅馬書的經文（羅1:5-6，13；11:13；15:6）來支持保羅的羅馬書是單單寫給外邦人的論點。雖然保羅曾敘述有關猶太人的事，但這不代表保羅是寫給猶太人的。雖然如此，但Caroline Johnson Hodge並沒有交代羅馬書16章有關保羅問候名單內有不少猶太人的陳述。Philip F. Esler則反證這些經文不單是指外邦人，也有猶太人在其中；而且Esler也說明，在羅16:3-15的名單中，全部26個名字中有至少7人是猶太人，所以Esler認為羅馬書是寫給信主社群內的猶太人與外邦人的。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 9-10; Esler, Conflict and Identity in Romans,111-19. 另外，根據David E. Holwerda對John Gager的描述，John Gager的觀念也與Caroline Johnson Hodge相似，即外邦人是保羅的寫作對象，處理他們如何成為盟約子民的成員。見Holwerda, Jesus and Israel, 16-8.

[14] “uiJoqesiva”在新約只出現5次（羅8:15， 23； 9:4； 加4:5；弗1:5），意思是收養為孩子（adoption as sons）或稱為“養子”。華文聖經翻譯為“兒子的名份”（羅9:4）。若能把這字翻譯為“養子”，那可能比翻譯為“兒子的名份”或“嗣子”更傳神。這表示猶太人也與外邦信徒一樣是上帝的養子（羅8:15；9:4）。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 50; BDAG, “uiJoqesiva” 1558（5206）; Kohlenberger et al., eds., The Greek English Concordance to the New Testament, 735(5625).

[15] 血緣關係可藉著兩種方式建立：1. 藉出生生來的血統（by birth）。2. 藉正式儀式（by ritual）。外邦人就透過基督藉著正式儀式（洗禮）被收養（adopted）成為亞伯拉罕的後裔。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 26, 42, 67, 72.

[16] Caroline Johnson Hodge在緒論中列明學者對現代基督教的看法：基督教是掃除族裔特徵的，是超越族群與家族特性的普世宗教。但她不認為是這樣，所以，她透過血統與族群的論述建構一個在亞伯拉罕底下由猶太人與外邦信主族群所組成的群體。這樣的群體是繼續保有各自族群原有身份特徵的群體。但她繼續說被收養的兒子要棄絕一切原生家庭的所有權利，並委身於收養家庭做一個兒子當行的責任，而且外邦人也要棄絕原屬的文化（頁140-1，這與作者保有各族群身份特徵的論述不一致）。對於猶太教來說，她說猶太教沒有律法清楚列明收養的制度，但他們知道有這樣的事。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 3-5, 29-31.

[17] Caroline Johnson Hodge認為保羅在羅馬書所要處理的議題是：外邦人是與以色列上帝為敵的。可是如果按照Hodge的說法，羅馬書是寫給外邦信徒的，那他們就已經不再是與以色列上帝為敵的群體了，那作者所要處理的議題就變成是文不對當時信主社群的處境了。所以，保羅可能是面對外邦人在信主社群內“相處”的問題，而不是作者所處理的是外邦人如何“進入”應許的問題，因為猶太人反對外邦人“進入”應許的問題在使徒行傳9-11及15章彼得與使徒們都已經處理了。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 7, 42, 99.

[18] 這論點似乎與雙聖約救贖論（Bicovenantalism）類似，但也稍微有點不同。雙聖約救贖論是兩種聖約兩種不同途徑（律法與基督）的救贖方式，但Hodge的觀點卻是一種聖約但兩種殊途同歸（猶太人藉著亞伯拉罕，外邦人透過亞伯拉罕及基督）得應許的方式。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 103-4, 114. 另外，根據David E. Holwerda的論述，John Gager與Lloyd Gaston 是倡導雙聖約救贖論的。見Holwerda, Jesus and Israel, 16-8.

[19] Caroline Johnson Hodge在頁138說：“外邦信徒與猶太人都是亞伯拉罕的後裔，也是以色列上帝的子民。” 這裡的問題是為何她稱外邦人為“Gentiles-in-Christ”，但稱呼猶太人卻是“Jews”而不是“Jews-in-Christ”。這似乎暗示猶太人只需要通過亞伯拉罕得應許，而不需要藉著基督。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 138.

[20] Caroline Johnson Hodge 說亞伯拉罕的後裔是“肉身的兒女”，也是“應許的兒女”；而外邦人只是“應許的兒女”（加4:28）。不在被揀選的以撒及雅各的繼承線的“肉身的女兒”都可以被當成是外邦人。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 77-9, 86-9, 91, 99, 101-2, 143-7.

[21] 外邦信徒棄絕原本的神明與其宗教習俗是無可厚非的，但若也要棄絕原有的先祖及其敘事並採納猶太人的先祖及其起源敘事，那其實是撇棄了原有族群的身份特徵。另外，Caroline Johnson Hodge也指出“在基督里”是以猶太族群色彩為基礎的，是在猶太人的範疇裡的。這跟保有原屬族群身份特徵的立論是不一致的論述。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 102, 133, 140-9.

[22] 雖然外邦人需要棄絕原本的神明及與其相關的儀式，但先祖與文化部分是族群身份的特徵，若在基督裏這部份也需要棄絕，那就與作者在之前所倡導的各族群保有原屬身份的論點有矛盾了，因為現在就只有一種身份，即猶太人或猶太化的身份。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 140-1.

[23] Caroline  Johnson Hodge認為上帝選擇以血統的方式揀選其子民幫助保羅解釋兩件事：1. 為何外邦人現在是以色列上帝的養子。2. 為何猶太人不接受保羅的福音，是因為他們不明白基督為外邦人所扮演的角色。雖然部分猶太人不明白耶穌的角色，但這並不會影響他們的救恩，因為這是上帝大計劃裏的小計劃，為要拯救外邦人與“全以色列”。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 103, 121, 139.

[24] Hodge, If Sons, Then Heirs, 138.

[25] 本文採用的華文聖經經文是取自“新譯本”版本。

[26] Hodge, If Sons, Then Heirs, 67.

[27] Denise Kimber Buell and Caroline Johnson Hodge, “The Politics of Interpretation: The Rhetoric of Race and Ethnicity in Paul,” JBL 123 nos. 2 (2004): 247.

[28] Hodge也在她與Buell的一篇文章中倡議在合一裏面有彼此的互動關係但卻繼續維持原有的不同，可是他們卻沒有提到如何在彼此關係中互動。見Buell, “The Politics of Interpretation: The Rhetoric of Race and Ethnicity in Paul,” 238.

[29] 根據Magnus Zetterholm的陳述，偏向外邦人的學者有Stanley Stowers, Lloyd Gaston, John Gager, Peter J. Tomson, 及Caroline Johnson Hodge等；偏向猶太人的有Mark D. Nanos, Bruce J. Malina, 及John J. Pilch等。見Zetterholm, Approaches to Paul, 127-63.

[30] Fredrik Barth 認為族群間關係互動與組成的研究忽略了族群對持守邊界的問題。見Fredrik Barth, Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference (Long Grove, Illinois: Waveland, 1998), 17.