第一福：心灵贫乏的人有福了，因为天国是他们的。心灵贫乏让我们觉得自己不配、败坏和有罪，而需要耶稣。
第二福：哀痛的人有福了，因为他们必得安慰。心灵贫乏让我们看到自己的罪，哀痛是因为看到自己的罪而为罪哀痛，愿意悔改归向耶稣，而心得安慰，罪蒙赦免。
所以，第一和第二福让我们看到自己是一个罪人，自己的缺乏，而需要耶稣的救赎。当耶稣救赎我们后，这样的新生命，应该有怎样的表现呢？这就是我们今天要讲的第三福：温柔的人有福了，因为他们必承受地土。
2012年8月17日星期五
加爾文《基督教要義》摘要分享 - 第一卷第12章 - 單單尊榮上帝
12. 單單尊榮上帝
（按上帝方式敬拜）（約4:23；太9:13）
聖經宣告只有一位真神。這是上帝的名號，也是禁止將上帝的任何屬性歸給假神。所以我們需要遵守上帝所啟示的正確準則來敬拜祂，而不隨己意敬拜，以避免羞辱上帝。因此，真敬虔的人會約束自己按照祂透過律法所啟示的旨意正當地尊榮祂，以致在信仰上站立得穩。這表示律法能約束人，以避免他們陷入邪惡的儀式中，竊取了上帝的尊榮而褻瀆上帝。[1]
羅馬書5章：天上的恩典，地上的愛
天上的恩典，地上的愛
- 天上的稱義恩典（5:1-2）
- 地上的拯救之愛（5:3-11）
- 地上的死和犯罪（5:12-14）
- 天上的義和恩典（5:15-21）
5:1-2，保羅述說人因信稱義的結果，就是領受上帝天上的恩典。這恩典包括與上帝和好，使人能夠親近上帝，也繼續在這恩典上站立得穩，而因盼望得享上帝的榮耀。
5:3-11，當人領受這天上的稱義恩典後，他就有能力面對地上的患難，只因藉著聖靈澆灌在我們心裡的上帝之愛。這上帝的愛使人能在患難中產生忍耐，在忍耐中產生毅力，在毅力中產生盼望，在盼望中不至羞愧。為何上帝的愛能激勵我們呢？因為上帝在我們還作罪人的時候，就差派祂的獨生子耶穌基督為我們的罪死在十字架上，上帝的愛就在此向我們顯明了。這樣的大愛使我們在地上的時候就經歷了上帝的拯救，免去了上帝的忿怒。本來不配得上帝恩典的我們更當因上帝這無比的愛而願意跟隨主到底。爲什麽我們要跟隨主到底呢？因為我們本來就在死和罪中，被死和罪轄制。
5:12-14，罪藉著一人進入世界，使人被罪捆綁，需要面對罪的工價，就是死，而與上帝隔絕。人因罪進入世界而被捆綁，以致犯罪得罪上帝。雖然罪進入世界時，律法還沒有頒佈，以至於罪好像也不算為罪，但死已經掌權了。這說明罪在沒有律法之前就存在了，因為死已經掌權了，而死是從罪而來的。雖然地上的罪和死轄制了人類，使人犯罪得罪上帝，與上帝隔絕，但這樣的情況會因另一人的到來而改變。那是誰的到來呢？
5:15-21，既然罪因一人的過犯而來，上帝的恩典也可以因耶穌基督一人的順服而臨到世人，使人經歷上帝豐盛的恩典。上帝的恩典為何顯得豐盛？因為我們都在罪惡裏而極度缺乏上帝的恩典，所以基督的恩典對人來說就顯得更加豐盛了。另外，恩賞卻由許多過犯而來的意思不是說我們犯多多的罪就能領受上帝更多的恩賞，而是說在罪中的我們因犯罪而需要上帝的恩典，以致稱義。所以，人因上帝的恩典，藉著耶穌基督使人的生命有基督掌權，而不再受死和罪的轄制。因此，全人類都因一次的過犯而被定罪；同樣的，全人類都因一次的義行被稱義得生命了。
雖然罪在沒有律法之前就存在了，但律法一來到，就把本來就多的罪顯示出來，使人知道需要上帝的救贖恩典。所以，罪在那裡增多，恩典就更加增多的意思不是繼續犯多多的罪而可以領受更多的恩典，而是罪在那裡影響，恩典也在那裡影響，要把人從罪惡中拯救出來，使人藉著主耶穌基督進入永生。
信徒當明白我們已經領受上帝天上的恩典，也在地上經歷上帝的愛，那我們就當在地上行出上帝的愛，以致人能領受上帝天上的恩典。
2012年8月16日星期四
加爾文《基督教要義》摘要分享 - 第一卷第11章 - 不能透過偶像正確認識上帝
11. 不能通過其他方式認識上帝
（不能透過偶像正確認識上帝）（徒17:29；賽44:17；耶10:8；哈2:18；詩篇115:4-8）
人只能透過上帝所啟示的聖經來正確地認識祂，而不能透過偶像、肖像、或圖畫來確切地認識上帝。原因是因為上帝要摧毀人所捏造或臆測的神觀，以除去人喜歡用金銀銅鐵木石或其他無生命的物質來雕刻上帝的形體而誤解了上帝的本質；[1]
2012年8月14日星期二
加爾文《基督教要義》摘要分享- 第一卷第十章 - 透過聖經認識上帝的屬性
10. 透過聖經認識上帝的屬性
（詩篇145）
雖然人能藉著大自然和受造物對上帝有某種程度的認識，但上帝藉著其話語更進一步和生動地向我們啟示祂自己。所以，上帝透過聖經讓人認識上帝是創造天地萬物的造物主，也掌管祂所創造的宇宙萬物。不單如此，聖經也讓我們認識到這位造物主如父親般以慈愛恩待人，但也嚴厲地以公義懲罰惡行，特別是那些在上帝寬容下仍然繼續頑梗不化的人。[1]
2012年8月13日星期一
加爾文《基督教要義》摘要分享- 第一卷第六章 - 只有透過聖經才能正確認識上帝
6. 為避免臆測而透過上帝所啟示的聖經來正確認識上帝
（只有透過聖經才能正確認識上帝）
雖然大自然可以讓人來認識上帝，可是由於人的罪和驕傲，使人偏離了對上帝的認識。所以，上帝就賜下祂的話語，讓人可以透過上帝的話語來正確地認識祂而得救。因此，聖經這上帝所啟示的話語，可以使人遲鈍的心開竅，使原先對上帝模糊的認識變得清晰，讓人深刻認識上帝，其作為和屬性，也認識上帝是創造者和救贖者，免得我們去尋找人所構想或臆測的神。这是信徒與非信徒不同的地方。[1]
2012年8月12日星期日
基督論：改教到近代的基督论发展
基督论是基督教信仰核心的核心。对基督的认识不只会影响教义，也会影响信仰的实践。在初期教会，基督论经历了三个不同的发展阶段，就是基督神人二性的真实性、完整性及联系性，而在迦克墩信经中肯定了基督的神人二性的信仰。
当教会历史进入中世纪时，教会较注重礼仪和组织的发展。间中，基督论的争议还是继续着，如680年的君士坦丁堡信经，谴责基督一志说，而肯定基督拥有两种完全的意志－－神的意志和人的意志。还有卡罗林朝代基督嗣子论的问题，但查理曼在794年开会谴责，继续持守迦克墩信经的内容。直到十三世纪的阿奎纳，迦克墩信经的基督论没有受到任何人的挑战。只是在解释神人二性如何共存在一个位格里，就有第十二世纪伦巴都的衣裳说（Habitus Theory），就是道穿上真实的人，人性与神性配合，但神性没有改变。意思是耶稣没有人的位格，但有神的位格。还有安瑟伦和笏哥的取悦说（Assumptus Theory），就是道成肉身取了人的灵魂和身体。另外，维存说（Subsistence Theory）的基督的位格存在神性和人性里面，而耶稣是由不同本质组成的思想，也在当时被探讨。除此之外，第十四世纪的帕拉马（Gregory Palamas）也论道成肉身是神的降卑，就如腓立比书2章所述。
简单来说，耶稣的历史性和真实性在这时期是没有受到挑战的。大家都接受耶稣是历史真实存在的一个人，也是神人二性的基督。研究方向是着重在神学性的探讨。但到了改教后的教会历史，基督论虽然在改教时期继续迦克墩信经的思想，但十八世纪后的基督论，则趋向历史性和伦理性的探讨。
本文的目的是要探讨基督论在改教后经历什麽样的改变。过去初期教会的基督论是探讨基督的神人两性。笔者想继续以“基督神人二性”和“信仰与历史的基督论”来看改教到近代基督论的发展。
一，基督神人二性
当教会历史从中世纪进入马丁路德的改教时代时，基督教的信仰重新被调回到教父时代初期教会的信仰。而基督论还是继续迦克墩信经的内容，就是神人二性的信仰。只是在神人二性如何联系上继续有不同的见解。
路德宗认为，基督的神性延伸到人性后，二性就属性相通。基督的神性无处不在，那基督的人性身体也无处不在。因此，圣餐时主的身体也同在。而且基督的人性具有某些神的属性，如无所不知、无所不在及无所不能等。但加尔文派的约翰加尔文说，两种本性是合一的，但属性不会交换，也不会改变本性的本质。即不会破坏神性，也不会破坏人性。与路德宗的属性相通不一样。
在1566年改革宗所制定的瑞士第二信条（Second Helvetic Confession）中，说明“基督的两性是如此地联合起来，以致不能被吸收、被混淆，乃是联合于一位格。”
总之，这时期的改教家都认同过去大公教会有关基督论的信经。他们认为古代的信经已经充分和忠实地把圣经对基督的神人二性教导表达出来。因此，这时期对基督论着墨不多。讨论不多的原因可能是由于刚开始改教，许多关于教会组织、救赎的课题等等需要处理，于是他们就专注在建构教会论和救赎论。另一方面，他们也把注意力放在建立基督教的信条和信经上，如海德堡要理回答，比利时信条，多特信经，韦敏斯德信条等等。所以，除了对神人二性相连有不同的看法外，基本上对基督论观念还是按照迦克墩信经的内容。
二，信仰与历史的基督论
当宗教改革结束后，十八世纪的欧洲就进入启蒙运动，理性抬头的时代。在这大环境下，教会信仰也受到冲击。人们开始以理性来检视所相信的东西，对信仰和传统都抱怀疑的态度。这使到这时期基督论的研究，发生很大的变化。因为这时候的信仰与启示脱离了关系，圣经的权威受到怀疑，也有许多人用其他的方式来否定圣经的神迹。
这使到基督论的研究从以前的神学性解释，到现在的伦理性解释。基督在地上工作的重点转移了。信仰成为满足人内心的需要，成了如何使人成为一个好人，过为别人牺牲的生活，彼此相爱，效法耶稣，并如何与别人相处与合作来促进世界的繁荣。意思是以人的角度来看基督论。可惜，世界大战爆发，使人以为可以靠自己的智慧过美好生活的美梦破灭。
这时期基督论的发展可以从以下一些学者的理论看到。
1.
以人为本的基督论
在19世纪浪漫主义那种不重神而重宗教情操的环境下，模仿耶稣的情操成为重点。他们认为耶稣的情操可以复制在跟随祂的人身上，而倡导道德基督论。
士莱马赫（Schleiermacher，1768-1834）的基督论是认为基督是无罪的人，是人类新的属灵领袖和楷模。对于接不接受祂为童女所生都无关紧要，因为人要的是寻找内心绝对倚靠的需要。只要人找到一个可以倚靠的东西，就算得救了。只要主观的感受来倚靠某样东西，并除去过去传统宗教超自然的因素。这是理性主义典型的观念，剔除神迹。结果耶稣就成为一个好的道德教师而不是神了。
祁克果（Soren Kiekegaard 1813-1855年）因为存在主义的缘故，强调现在的生活。他认为耶稣的历史不重要，重要的是他可以主观经历神，以信心的跳跃来与基督相遇。这种与神的相遇不是藉着“证据”来认知的。而耶稣是一位他可以效法的道德教师，使他可以经历基督。
立勅尔（Ritschl，1822-1889）认为宗教信仰是人与人伦理性关系。因此，在基督论方面，他强调的是耶稣基督的工作，就是耶稣为人而牺牲这伟大的工作。祂是人，只是因为祂做神的工作，神把神性加给祂。他较注重与基督徒生活有关系的教导，忽略耶稣神迹般的出生、道成肉身等事。
巴特（1886-1968）的观念受祁克果的影响。不过巴特就回到圣经看信仰，认为人的思想不是真实的信仰。他强调基督论中心观，确认一位超越的神，而神的作为就是耶稣基督。对于耶稣在历史上的复活，他是肯定的。并且也说耶稣是到神那里去的桥梁。
虽然巴特强调要回到圣经，可是巴特却不相信默示。而布特曼（Rudolf Bultmann，1884－1976年）也否定圣经的可靠性。他以主观的看法去除圣经里他认为是神话的记载。这造成有关耶稣的神迹一一被剔除，结果，耶稣基督变成是一位普通的人。他不注重历史上的耶稣，反而认为所传扬的基督才是重要的。这使基督论变成是观念性的理念。耶稣也只是人不是神。祂的复活在传扬的福音里，而不是真人复活。所以，耶稣的人格是不重要的。
田立克和祁克果的观点一样，认为历史中的基督是“非必需性”的，所以他反对基督道成肉身和复活的信念。因为他同样受到存在主义影响，注重人内心的需要和现在的生活。他认为耶稣是神在基督里同在，因而把耶稣和基督分开。因此，人接受的不是历史上客观的耶稣，而是接受基督。他把耶稣和基督分开成两个个体。“新人”是他观念中所谓的基督，是来自神，但不是神。他认为基督在耶稣里面生活，是历史上“新人”在彰显。因此，耶稣在历史上不存在也没有关系。因为基督可以在任何人身上以“新人”的样式彰显。另外，耶稣为神而牺牲的这个个体既然可以与神建立关系，那任何人也能如此做。因此，田立克的基督论是分离性的。耶稣是人但不重要。基督不是神，但能在不同人身上彰显好的伦理样式。
潘霍华的基督论是认为耶稣是真正的人，但他不注重神人二性的联合。只要耶稣曾存在就可以了。因此他注重的是与耶稣有伦理性的联系。这观点受巴特的影响，强调个人与神的相遇。
尼布尔则重伦理基督论，强调社会伦理学，要改善人的生活，满足人的需要。这其实把耶稣变成伦理导师，要人学习祂的榜样，除去社会的不公和罪的影响。
科尔曼（Oscar Cullmann）则重救恩历史，以基督论来研究新约。反对布特曼的形式批评学及去除神话理论。回到圣经，强调释经。
2.
以历史耶稣为进路的基督论
理性主义下所倡导的“耶稣生平“运动，虽然可以比较认识历史上的耶稣，可是耶稣的神迹部分却被剔除掉，因为他们认为历史是同质的。既然现在没有这样的神迹发生，过去也不可能发生。来马鲁斯说基督教的根基是虚假的。因为耶稣被犹太教的弥赛亚观念所骗。另外，门徒继续发明了许多不是耶稣教导的教义，而耶稣复活也是假的。
史特劳斯（D.F. Strauss）更说“耶稣生平”不是事实表达，而是神学真理，是一种概念。休谟也反对以人的见证来证明神迹是真的，因他受牛顿主义的机械式规律性影响。第十八世纪的勒新（Gotthold Ephraim
Lessing）也说不能以历史来建立真理。就算历史事件是真的，可是历史不能重复，也不同质。但特尔慈反对这样的看法。他认为历史不是同质的，耶稣基督的历史事件还是在影响基督徒的生活和思想。
客勒尔（Martin Kahler，1835-1912）则超越历史，认为基督论不是看基督是谁，而是基督作了什麽。他批判“历史耶稣的追寻”因为它强调的不是历史的耶稣，而是被传讲的耶稣。历史真正的耶稣和新约描述的有出入。新约说耶稣是超自然的救主，实际上却是一个普通人。祂被注重不是祂的道成肉身，而是祂道德权威的情操。这造成历史的耶稣没有价值。
而潘宁博（Pannenberg，1928-）则认为耶稣的复活是可以接受批判研究的历史事件。但史怀哲认为我们无法重建历史中的耶稣，而且也认为耶稣只是犹太政治人物，起义失败而死。这使他认为福音书是虚构性的文学，并且不接受迦克墩信经。
不过，艾伯灵（Gerhard Ebeling）却认为历史上的耶稣是基督论的基础，如果基督论误解了历史上的耶稣，基督论就无法成立。这造成“历史耶稣的新追寻”运动。
3.
以工作为定位的基督论
龚汉斯Küng Hans认为耶稣只是为神工作。虽然祂是来自神，但本身不是神。
4.
以圣灵为本的基督论
卡斯帕Walter Kasper提倡圣灵基督论。在福音书中，耶稣独特的地方是被圣灵充满。因为耶稣拥有圣灵，就成为圣灵充满基督徒的榜样。圣灵在耶稣身上的工作使神与人有新的关系。这关系由耶稣的复活得到确认和巩固。因此，耶稣只是一个圣灵的工具，来建立人与神的关系。这样的基督论暗示圣灵的同在是使耶稣有神性的理由。若圣灵不在了，耶稣的本质就只是一个普通的人而已。这是嗣子论的翻版，是潘宁博（Pannenberg，1928-）反对卡斯帕的原因。因为潘宁博认为耶稣本身就是神。
5.
以理念为本的基督论
史特劳斯（D.F. Strauss）说“耶稣生平”不是事实表达，而是神学真理，是一种概念。康德（1724-1804）的基督论则是把耶稣和基督分开。耶稣是基督教信仰最杰出的教师与先峰，而我们所要相信的不是耶稣，而是基督抽象的理念。这样基督成了没有位格的理念，耶稣成了只是单有人性的道德教师。这种见解将新约福音废除，并否定了耶稣的神性。而基督成了理念而已。
布特曼（Rudolf Bultmann，1884－1976年）也有这样的看法。布特曼否定圣经的可靠性。他以主观的看法去除圣经里他认为是神话的记载。这造成有关耶稣的神迹一一被剔除，结果，耶稣基督变成是一位普通的人。他不注重历史上的耶稣，反而认为所传扬的基督才是重要的。这使基督论变成是观念性的理念。耶稣也只是人不是神。祂的复活在传扬的福音里，而不是真人复活。所以，耶稣的人格是不重要的。他的基督论变成是理念的存在和影响，不是有位格的神。
不过，卜仁纳（Emil Brunner，1889-1966）认为基督是启示神本身，而不是启示神的概念。他认为个人与神相遇（encounter）是极为重要的。卜仁纳的基督论，坚持迦克墩宣言中所提及，耶稣真正的人性及真正的神性。他的教导，强调基督的道成肉身和复活。但他否定童女生子；也否定地狱的真实性。
三，结论
综上所述，可见现代基督论的本质，大致是仅知上帝的“内在性”（Immanence），而忽略上帝的“超越性”（Transcendence）；并用人的角度和理性来解释基督论，而否认其超自然的神性。因此基督“神人二性”的正统教义，在新派神学的基督论中，几乎完全消逝，而以其他不同进路的基督论来看这位神人二性的耶稣基督。原因不过是人以自己为中心，把圣经的话语放在一边，然后用人有限的智慧来尝试填补人内心心灵的需要。可惜一种新的理论起来，又下去；另一种理念再起来，也再下去。人所想的方法都不能解决人的问题。这使我们看到神话语的重要性和可信性。人需要回到圣经的真理里才能解决人内心罪的问题，而耶稣就是神为人预备的道路、真理和生命。若基督论错了，人就无法到神那里去，因为这是唯一到父神那里去的道路。所以，人要谦卑自己，承认自己的有限性，去拥抱过去神藉着不同的忠心的仆人所教导的真理。回到圣经，承认圣经的权威，回到正确的基督论，以致有正确的救赎论，来与神相和。
对有意在神学上进深的基督徒，对圣经权威的相信是非常重要的。因为圣经是信仰的根基。近代神学对基督论的偏差，主要是因为他们否定了圣经的权威性和真实性。当然，现代人也限制了神无所不能的属性，以为过去发生的神迹都是不可信的。这是人骄傲的一种表现。
参考书目
韦廉士著。近代神学思潮，周天和译。香港：基督教文艺出版社，1990。
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赵中辉编著。基督教与现代神学思潮。台北：基督教改革宗翻译社，1972。
简河培著。现代神学论评，赵中辉译。台北：基督教改革宗翻译社，1979。
Enns, Paul. The Moody handbook of Theology. Chicago
书评：黄仪章《旧约神学：从导论到方法论》
黄仪章。《旧约神学：从导论到方法论》。香港：天道，2005。
内容简介：
作者在开始的时候就解释了什麽是旧约神学。虽然各家有不同的定义，但作者认为旧约神学是研究神藉旧约圣经文本所要传达的神的启示，然后，把有规范性功用的成果有条理地表达，让信徒明白神的旨意，以活出合神心意的生活。作者也指出她与圣经神学及系统神学的关系是紧密互补的，过去虽然有不同的关系模式，但他们是不可分割的，以将神的启示清楚向教会传讲。
另外，作者也指出旧约神学可以帮助我们整体性地来理解作为神的话的旧约圣经，以建立基督的教会，而不是错误地认为旧约圣经已经过时和被新约取代，或说她只是以色列人的经典，对今天的基督徒没有规范性的作用。因此，作者表明旧约经文的信息不单是描述性的，而是规范性的。其信息是适切现今的时代的，是要求人去顺服遵行的。而旧约神学的信息，是以旧约圣经的文本为中心，而不是记载于圣经中的事件本身为中心，因人对事件都有不同的诠释。所以对旧约神学应该采取的进路，是以文本正典式为进路，而不是各种以假设为前提的批判式为进路，因它们不是对旧约正典经文做出诠释。
对于如何表达旧约神学，作者提出不同的表达方式。无论是历史性的，系统性的，主题性的，不同中心进路或非中心进路的，都有它们的强弱点。因此，作者采取了以一个包含多重主题互相紧扣框架的进路来表达旧约圣经的整体信息，那就是“从创造到新创造――藉着神的复原”，因作者认为没有创造就没有救赎，而救赎就是受造界的更新。再者，神与世界的关系是由创造开始的，而非拯救开始的。而一切救赎、赐福是创造的延伸。
优点：
作者提出以旧约经文文本来建构旧约神学和强调圣经是神的话语、是神的启示，有其权威性，是值得鼓励的，特别是在有人怀疑圣经权威和无误的环境中。
作者也讲述过去许多不同学者对旧约神学的不同进路和研究方向。这点能帮助初学的学生对过去旧约神学研究的历史和方向有概括性的认识。
作者指出旧约经文的规范性，这在后现代凡事没有规范性，凡事都是描述性，凡事没有权威的情境下，是一个很好的提醒。以致人不把旧约有些看似离自己很远的经文，看成古时的故事，没有规范性。
弱点：
作者对旧约神学的定义，也适用于新约神学的定义上，只要把“旧约”改成“新约”就行了。这样的定义不能清楚地看到新旧约的不同。另外，若旧约的作用只是要我们明白神的心意，以致能活出合乎神心意的生活，这样只偏重在伦理道德方面的教导，其他的宗教也有类似叫人行善的规范。这不能凸显神在旧约中的属性和作为，及与其他宗教的不同或人与创造主的关系。另外，新约也有如此伦理性的教导。
虽然作者有提出要去发掘新旧约的关系，但却没有道出那关系是什麽。其实那联系是在耶稣基督身上，因为旧约是指向基督的，旧约是需要基督才能完全的（太5:17-18；来10:9），而旧约是以基督为中心的。这是作者没有强调的重点。
另外，作者虽然有提出旧约神学研究的文本正典式进路，但却没有提出如何来进行所述的进路。Raymond B.Dillard 和Tremper Longman lll却提出以历史背景、文学分析和神学信息来研究分析旧约经文。笔者认为这方法能帮助学习者跨越现代和古代情境的鸿沟，了解并应用旧约信息。有学者就提出以圣经神学的进路来看旧约经文，就是从整体看圣经，以基督为中心，应用文学、历史和神学的方式，来分析和综合文本，找出文本在大图画中对当时读者、对新约读者，进而对现今读者所要传递的信息。
除此之外，作者的新创造是根基于以赛亚书。对整本新旧约圣经的信息，可能会有不太完整的诠释，因为旧约需要新约才能完整（太5:17-18），因此，如此划分新旧约的研究，可能无法整全地来看整本圣经的信息。Tremper Longman 说：“人如果不浸淫在旧约圣经里，就不能够真正了解新约圣经。”反过来说，人如果不看新约，就不能真正了解旧约圣经。那所研究的就有局限了。因此，笔者认为研究旧约神学需要从新约耶稣基督的角度为进路，才能完整地看神在新创造的救恩，及人与神的复和。因为新天新地是在基督里成就的，是在启示录中所记载的，而以赛亚书所述的新天新地是启示录的影儿。
结论
作者强调圣经是神的启示。这看来是一件基督徒非常容易接受的事实，但对学术界来说，圣经是神的启示却在过去引起很大的回响。有人对圣经的文本存怀疑的态度；有人也认为圣经只是一个故事，那些神迹奇事是不可信的。就在这样的环境下，作者毅然坚持这样的信念是值得学习的，同时也让华人基督教界有美好的影响，让接下去的研究能有好的参考点出发，而不是一味地跟随西方有些对圣经文本存疑的研究方向。虽然作者的旧约神学定义可能有一点的瑕疵，但她却能为接下来在这方面的研究提供一个起点和参考点。
另外，作者在提出各家的观念后，他都提出自己的观点和看法。这是本书独特的写作方式。这或许能带动其他的学者也在他们的著作中提出他们自己的看法和立场。这对初学者能起一定的向导作用。
看奥古斯丁预定论中自由意志的选择主权
目录
一、绪论
二、奥古斯丁的“自由意志”观
1．“自由”
2．“意志”
3．小结
三、奥古斯丁自由意志观中的选择主权
1．在得救的事上
2．在成圣的事上
3．小结
四、反对奥古斯丁预定论中自由意志选择主权诠释的学说
1．伯拉纠
2．半伯拉纠
3．其他学说
4．小结
五、结论
参考书目
一、绪论
为何预定？上帝为了什麽目的而预定？[1] “罪从那里来”这议题使奥古斯丁发展了他的预定论。[2] 预定的前提是上帝的恩典和救恩，要救陷于罪的被造者。但当我们讲预定的时候，就有许多的争议，因为它似乎否定了人自由选择救赎恩典的权力，而人的命运就是完全掌控在上帝的手中，是已经决定的了。这也是加尔文主义和阿米念主义彼此对立争论的原因。
到底人有没有自由来选择亲近上帝或拒绝上帝？在奥古斯丁的时代，也有一位叫伯拉纠的，就倡议人有自由的选择来亲近或拒绝上帝，来接受或拒绝上帝的救赎恩典。奥古斯丁就因与伯拉纠争论而发展出预定论来，其中也包括了原罪论、恩典论、救赎论及自由论等。
由于这议题可讨论的范围很广，因此本文就尝试探讨预定论当中奥古斯丁的自由意志观中的选择主权，因为当我们讲到预定论时，都有一个印象，那就是每件事好像都是已经预定好了，人是没有选择主权的自由，只有遵行的份。所以，本文要来看到底奥古斯丁如何看预定论中自由意志的选择主权，以便能回答：“人能不能用自己的自由意志来拒绝上帝的恩典？人可以靠自己的自由意志来到上帝的面前吗？若凡事都是上帝所定的，那人为何还要负责呢？”等的问题。
首先，让我们先来看何谓奥古斯丁的“自由意志”观。
二、奥古斯丁的自由意志观(liberum arbitrium)
笔者尝试分开解释何谓“自由”和“意志”，然后才综合所论。
1.
“自由”
有人说“自由”是做另一个选择的能力，是想怎样就怎样，无拘无束，不受限制，是可以选择行善，也可选择作恶。这是伯拉纠所认为的“自由”。 [3] 但奥古斯丁却认为“自由”是一种完全以上帝为乐、以上帝意志为意志的状态。[4] 奧古斯丁认为“自由”有四个不同的状态：[5]
可犯罪、可不犯罪的自由，只有未犯罪前的亚当才有这种自由。亚当犯罪后，罪已污染了一切，不再有任何人拥有这种自由了。
b. 只能犯罪，不能不犯罪的自由non posse non peccare (not able not
to sin)
这是亚当犯罪后，全人类所拥有的自由。未信主的人，只有第二種的自由，就是只能犯罪，不能不犯罪的自由。而这种自由，根本就不是、也没有真正的自由，纯粹是罪的奴隶而已。这也正是马丁路德与加尔文，不认为人有真正自由意志的主要原因。
c. 可以不犯罪的自由posse peccare, posse non peccare ( able to
sin, able not to sin)
这是信耶稣后圣灵重生的信徒所拥有的自由。虽然还是会犯罪，但已经开始可以不犯罪了。
d.
永远不会再犯罪的自由non
posse peccare ( not able to sin)
信主的人，死后到天堂，才能真正拥有的自由，就不再有罪与善的挣扎。
人犯罪后，就再也没有能力凭自己的力量回到上帝面前。人再也没有做好事的自由，却只有做坏事的自由。[6] 因此，当人说他有自由选择的权力时，他当然有，只是他的选择是在不同的恶之间做选择。可以选择作这，选择做那，但在大范围来看，无数的选择都不过是一个“恶”而已，因为在恶的结构里，人无能为力。因此，需要外力的强行介入，那就是上帝，藉着圣灵使人进到真正的自由，可以不犯罪的自由里。[7] 因此，所谓的“自由”是有其限制性的。
在有限制的“自由”中，奥古斯丁更提出“兼容论的自由”，意即一方面承认我们的行为是受因果关系决定的，另一方面又承认只要我们的行为是自愿发出的，我们就是自由的。简单的说，“自由”即“自愿”。意思是人就算是在别无选择的情况下要选A，而没有－A好选，只要那人是“自愿”的，他也是“自由”的。就如人都只爱选世上之物，而不爱选上帝，若没有上帝好选，他也只会选世上之物。在原罪的影响下，人已全然败坏，因此，他虽然有自由做选择，但只能选择恶，可是这是他自愿选择的，所以他仍旧要为自己的行为负责。[8]
2.
“意志”
奥古斯丁也认为“意志”可分为两个层面：第一是选择的能力，；第二是行出选择的能力。这就如保罗在罗7章所说，在原罪的影响下：立志行善由得我（第一层面意志），行出来却由不得我（第二层面意志）。心中有二律在挣扎。奥古斯丁在初期认为人能凭着理性达到上帝律法的要求，坚持人有选择善的自主权，但后来，他改变了对人的意志的看法。他认为人的意志是无能及被束缚而无法行出善来的。他不能选择向上爱上帝，而只能选择向下爱自己(self-love，是一种缺失inopia)。这是因为上帝对始祖原罪的惩罚，也因为人的本性是从虚无中创造出来的。[11] 这样的意志倾向于爱肉体而抛弃上帝，而罪恶就是出于人的意志，是意志转向的问题，不是身体本身的恶，而是意志之内的恶。[12] 因此，人无法把所行的恶，归咎于恶的本性，因为无论选择好或坏，都是自己的意志在选择，虽然他是在原罪的影响下而只能有偏向“恶”的选择，[13] 所以，这是人要为自己的意志选择负责的原因。[14]
问题是恶的意念是上帝预备的吗？奥古斯丁认为上帝所赐的一切都是善的，因为上帝是善的。但有些善被人误用，如用手杀人。因此，上帝没有提供恶念，而是因为人通过滥用自由意志而导致恶念的，[15] 是意志的转向而造成的。[16]
简单的说，“自由”是一个人可以选择的范围；而“意志”则是一个人可以做选择的能力和行做选择的能力。因此，“自由意志”就是在可以选择的范围内有能力去做选择。可是在原罪的败坏下，这做选择的能力和行做选择的能力被束缚了，而可选择的范围也只局限在“恶”的范围里。
小结：在神的恩典下，人心可以选择上帝所喜悦的事，也在神能力的介入下行所选择的事。在人未信主前，因原罪的缘故，人在大范围下只有“自愿”选择“恶”的可能，但在上帝恩典临到时，上帝使人从不得不犯罪的自由中，拯救而进入可以不犯罪的自由中。虽然被束缚的自由意志得到解放，但因有犯罪的可能性(posse
peccare: able to sin)，也因人的私欲(concupiscentia)和习性(consuetudo)，人还是可能被引诱去犯罪一直到死的那天。[17] 因此，完全的成圣和自由，只有在天国才能完成。
所以，有人说，若神不赐给人自由意志，那就没有恶。但就因有自由意志，人才有可能选择善，缺此他就不能行善。而恶是人滥用自由意志和意志转向的结果。[18] 奥古斯丁对有人在面对恶念时，有人赞同、有人拒绝的解释从“不可测度”，到后来在预定论中说这是上帝的预定，一切都是上帝的恩典在行动，使他可以向善。[19]
自由意志让人有可能选择善，那对于救赎恩典的选择，主权是在上帝或人，特别是当人在原罪的败坏下生活。接着，笔者尝试从奥古斯丁的观点来看对于预定论中救赎恩典的选择，自由意志的选择主权归属何方。
三、奥古斯丁自由意志观中的选择主权
我们会从两方面来看奥古斯丁自由意志观中的选择主权。
1.
在得救的事上
在私欲和习性的影响下，人无法看到可变的物质与神的关系，就是被造和创造者的关系。一方面是被无知(ignorantia)所蒙蔽，不明白真理，也不正面看错误；一方面也因为行善的困难(difficultas)。[20] 这造成不信主的人的唯一选择就只有选择追求可变的物质，但这还是他“自愿”乐意的选择。结果是陷入爱自己(self-love)的循环中。因此，若神的救赎恩典摆在他面前，而上帝也没有应用祂的大能介入，那他的选择一定是拒绝，因为在无知(ignorantia)的蒙蔽下，他不明白真理，自然也不会选择真理。在这样的情况下，他对上帝救赎的恩典，是“自愿”而主动地拒绝了。那他就要为所拒绝的行为后果负责。就算是他明白真理，但在爱自己和爱上帝这两者选其一时，由于原罪的影响，人的意志已完全败坏而无法选择不变的善，因此，他会偏好选择与自己习性和私欲相近的“爱自己”。所以，人在救赎恩典中无法运用自己已经败坏的自由意志来选择接受上帝的恩典，而是上帝的圣灵在人心中做感动的工作，而使人不得不做出对上帝呼召的回应。[21]
如果是这样的话，那为何人要为所不能做的选择负责任？若上帝介入，那不是每个人都可以应用上帝影响下的自由意志选择所预备的救赎恩典吗？当然，这是对的。但这就决定了上帝是决定人得救的唯一主权。这选择主权是在上帝的手中，而人若应用自己的主权做选择，只有选择落入地狱的烈火中。
2.
在成圣的事上
不信主的人在原罪的影响下，不得不选择向下的“恶”，而不能选择向上的“善”，而落入“只能犯罪，不能不犯罪的自由”。但当那人听闻耶稣的福音而被圣灵感动悔改向善时，他就进入“可以不犯罪的自由”。他的自由意志已经恢复了可以选择善的能力，不再被罪扭曲了。
那什麽是信主后“可以不犯罪的自由”？奥古斯丁在《本性与恩典》[22] 中说人若要不让罪来管辖自己，就要在卑贱的念头来袭时，进行反思和克制，使之不行与外，这就是离弃了一切邪恶的行为。但若赞同了这样的念头，即私欲(concupiscentia) 和习性(consuetudo)，[23] 并且在条件适当时采取行动，就会导致罪的行为。所以“可以不犯罪的自由”就是不去“同意”进入思想的不好念头，那就不会有罪的行为了。
信主后的生命就在上帝话语的熏陶下，慢慢地被上帝“圣化”，而能够弃恶向善。表面看来是人凭自己的努力在“成圣”，但实际上是圣灵在使人“圣化”，是圣灵使人获得一种能力，使他能行出善行，而达到真实的自由。[24]
小结：既然人一切的事都是恶与罪，那麽要有美善，就要有一个开端。这个开端就是信耶稣基督。而这信仰是上帝赐予的，是圣灵感动人心的结果，不是人自己启动的。而圣灵也使他信主后心里有爱而能有善的行为。这就使他进入“可以不犯罪的自由”。信主后的一切善念善行，都是出于圣灵。人的一切行动也在上帝的帮助下完成。[26]
因此，我们可以说上帝影响人的意愿可分为两步：一，使人产生意愿，产生做某件善事的意念，这是“在先的恩典”(prevenient grace)；二，帮助人进一步产生“达成这意愿”的意愿(operative grace)，并且和人一起工作(co-operative grace)，帮助人渡过难关，做成所意愿的事。第一步是意念的准备，第二步是行动的帮助。上帝出主意、帮助办事，但不能说上帝“越俎代庖”，因为人还是独立的人，只不过对上帝是“言听计从”罢了。 [27]
所以，对奥古斯丁来说预定论中自由意志的选择主权，无论是在得救或成圣上，都是在上帝的手中。祂能在人心中工作而使人回应祂的呼召，祂也能使人“圣化”，但在人来看那是这人运用意志的结果。虽然我们不能知道上帝“预定”一部分人得救的根据何在，但我们不能埋怨上帝不公正，因为，原罪中的人本来都要受惩罚的。[28]
四、反对奥古斯丁预定论中自由意志选择主权诠释的学说
1．伯拉纠
伯拉纠很不同意奥古斯丁对预定论中自由意志的观点。这自由意志的选择主权的关键就在“原罪”。若没有原罪，人就不是完全的败坏，也不会受无知和选择的困难、习性和私欲的影响。在这样的情况下，当上帝的恩典摆在他面前时，他就有绝对的主权来选择接受或拒绝上帝。那自由意志的选择主权就在人手中。[29] 所以，伯拉纠认为人无原罪而能凭自己的自由意志选择美德或恶行。[30] 对于救恩，更无需神大能恩典的介入，而能选择恩典。对于成圣，因为没有原罪，根本就不需要。只是以后要为自己的好行为得奖赏。因此，对于人犯罪，伯拉纠认为是因为我们有坏榜样亚当，有社会习性的影响。所以，人犯罪是因为人自己要放肆重蹈亚当所犯的罪，而不是原罪的缘故。因此，人就要为自己的行为负责。但奥古斯丁不同意，他认为人是有原罪的，并且人一切的美德是上帝的恩典在人身上运行的结果。如果没有恩典，一个人无论如何努力，所行的都只能是恶。[31]
2．半伯拉纠
半伯拉纠派的观点是介于奥古斯丁和伯拉纠之间。它也称为半奥古斯丁派。他们认为上帝的拯救是人和上帝合作的结果，是为“神人合作说”，因为当人堕落后，意志软弱，需要上帝恩典的帮助；而当人的意志转向上帝，而上帝的恩典施与人时，上帝恩典与人的意志合作，共同成就拯救，二者缺一不可。[32] 因此，对于得救，人需要上帝的恩典得救，但这救恩可以由人心里的善念开始，采取主动。[33] 这和奥古斯丁的“神恩独作说”是完全不一样的。
3．其他学说
阿米念(Arminius)也认为人接受或拒绝救恩是在于人的自由意志。堕落的人的意志没有被罪捆绑。而救恩是通过神（主动提供）和人（必须回应）的联合努力成就的，人的回应是决定性的因素。神为每一个人预备了救恩，但只有对那些出于自由意志，选择与神合作及接受他所赐恩典的人，这预备才有果效。关键在于人的意志，人的意志起决定性的作用。因此是人，而不是神，决定谁是救恩礼物的接受者。所以，他反对预定论。[34] 这是和奥古斯丁的神学持相反的观点。
小结：综合以上所述，反对奥古斯丁预定论自由意志中选择主权的都是不能同意奥古斯丁对于原罪、人性的完全败坏和上帝无法抗拒的恩典的解释。他们的观点，一般上是以人为出发点，是以人为中心的，但奥古斯丁的观点则是以上帝为中心的，是以上帝的主权为中心的。[35]
五、结论
虽然奥古斯丁解释了在恩典和上帝的帮助下，预定论中人的自由意志能选择善，但这会产生一个“道德主体错位”的危险。意即人一切的善行都是上帝所决定的，虽然人要为自己的行为负道德责任，但归根结底，要为其行为负根本责任的是上帝。[36]
话虽如此，但人长期在神话语的熏陶下，其意志从与神冲突到协调，到一致，这时人心里的话语显然是来自上帝，也是来自于人本身。[37] 如果要问究竟是谁起主导作用，人的意念与神的意念交融在一起，人就凭这样的交融做出选择的意念，由于上帝是绝对至高的，因此，上帝对人意念的影响当然达到了难以思虑的程度，但虽然有极大的影响，人却仍有其主动性。不过从意念发生，尤其是善念的来源及其运作来看，在一个信徒的眼里，当然仍旧是上帝的主权高于人的主权，是“上帝的恩典占了上风”。 [38]
所以，“人能不能用自己的自由意志来拒绝上帝的恩典？人可以靠自己的自由意志来到上帝的面前吗？”答案已显明在上帝的主权下。而在原罪影响下的败坏自由意志，所做的选择都是“自愿”的“恶”。那这问题：“若凡事都是上帝所定的，那人为何还要负责呢？”人当然还是要为自己“自愿”的选择负责到底。
这也是笔者所同意的。对救恩来说，人都是拒绝的，除非圣灵主动的驱使，在原罪下的人是无法对福音做出回应的。因此，预定论中自由意志的选择主权终究还是在上帝的手中，但上帝赐给人自由意志，在上帝主权的前提下，使人可以因上帝大能的感动，“主动”选择上帝福音的呼召。反之，在原罪影响下的人要为自己“自愿”选择拒绝上帝而负责。
其实，原罪论是奥古斯丁预定论中自由意志选择主权的决定因素。有了原罪论，自由意志的选择主权，非上帝莫属。否定了原罪论，人就有了选择主权。这是伯拉纠的论点。但若没有了原罪论，不只预定论被否定了，恩典论也不需要了，因为人可以靠自己的行为得救；再来连基督论也不重要了，因可以与上帝合作救自己，无需救主，而基督也只是一个好的学习榜样而已。可见，否定奥古斯丁的原罪论的影响是深远的。它不只直接影响了预定论中自由意志的选择主权，它连带也影响了基督教其他的重要教义。
参考书目
中文书籍：
周伟驰。奥古斯丁的基督教思想。北京：中国社会科学出版社，2005。
林鸿信著。教理史。台北：礼记出版社，2001。
奥尔森著。神学的故事，吴瑞诚、徐成德合译。台北：校园书房出版社，2002。
奥古斯丁著。忏悔录，周士良译。台湾：仰哲出版社，1984。
奥古斯丁著。奥古斯丁选集，汤清等译。香港：基督教文艺出版社，1986。
英文书籍：
Augustine through the Age : An Encyclopedia, s.v. “concupiscence” by Peter
Burnell.
Augustine through the Age : An Encyclopedia, s.v. “Liberty
Augustine through the Age : An Encyclopedia, s.v. “will” by Marianne Djuth.
Lee, Kam-lun Edwin. Augustine, Manichaeism and the Good.
New York
Stump, E.&N. Kretzmann, eds. The Cambridge Cambridge
[1] Kam-lun Edwin Lee, Augustine, Manichaeism and the
Good ( New York : Peter Lang, 1999 ), P. 61.
[2] Ibid. P. 91.
[11] 同上，页70-78；人是从虚无中创造出来的，因此他是有限的，这意味着他是可堕落的，堕落是可能的，但不是必然的或不可避免的，这样就避免了取消人的自由意志及其责任，参见周伟驰，奥古斯丁的基督教思想（北京：中国社会科学出版社，2005），页95。
[16] Kam-lun Edwin Lee, Augustine, Manichaeism and the
Good ( New York : Peter Lang, 1999 ), P. 48.
[17] 私欲是习性的推动力，而习性是一种习惯，受环境影响；参见Kam-Lun Edwin Lee, Augustine, Manichaeism, And The
Good (New York: Peter Lang, 1999), P. 83 & PP.53-59.
[20] Kam-lun Edwin Lee, Augustine, Manichaeism and the
Good ( New York : Peter Lang, 1999 ), P. 44.
[21] Kam-lun Edwin Lee, Augustine, Manichaeism and the
Good ( New York : Peter Lang, 1999 ), P. 48.
[36] 因此，Stump在有关自由意志的讨论中，他认为如果神的恩典只是给那些无法拒绝恩典意志的人，那上帝给不给恩典，到最后都是人在别无选择的情况下来到上帝的面前，意即是靠人的自由意志来“自愿”地选择接受上帝，而不是上帝主动来选择拯救他了，参见E.&N. Kretzmann Stump, eds. The Cambridge Companion to Augustine ( Cambridge
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