第五章 結論：
在基督裡異中共存地多元合一
5.1
族群與救恩是“非我即彼”或“異中共存”
Buell與Hodge認為宗教與族群是不可能分開的。[1] 這或許說明了為何當某一族群的成員轉換其宗教信仰時，不單需要面對族群內的壓力，也需要面對新的宗教團體所加給的不同文化習俗的衝擊與棄絕原本族群文化習俗的壓力。但主耶穌基督的救恩難道是這樣地整合各族群成為依據某族群文化習俗而成為單一的“族群特色”嗎？難道信主社群內的信徒無法接受另一族群成員以他們原有的族群身份特徵進入上帝的國而非要改變他們的文化習俗不可嗎？到底上帝的國是否有一個固定的族群文化特徵？簡單的說，救恩需要影響文化習俗嗎？而文化習俗需要藉著救恩輸入其信主新近嗎？換句話說，問題只有一個：“非我即彼”或“異中共存”。
5.2
以族群角度來檢視族群間的族群與救恩觀
過去族群與救恩相互影響了許多事情的發生，只因無法“異中共存”而只能“非我即彼”地互動。因此，許多學者在詮釋羅馬書9-11章這牽涉族群與救恩的篇章時，想從當中來看上帝如何看待族群與救恩的課題。只是論述總帶著非猶太族群觀念的前設，來設法為猶太族群詮釋出一條非猶太族群想法的救恩之路；或使其他族群完全依附在猶太族群的系統之下而被“猶太化”；抑或建構另一種看似是族群身份，又不像族群身份的“第三身份”，來撫平族群間互動的張力。這些以非猶太族群思維出發的論述，無法在“異中共存”或“非我即彼”之間做個取捨，以解決族群與救恩的張力。
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雖然各方都努力來設法解決族群與救恩的張力，可是卻無法走出一條共識之路。個中原因或許是因為沒有從“族群”的角度來檢視保羅時期猶太族群的族群與救恩觀。所以，筆者收集保羅時期猶太族群對“族群”的詮釋與定義後發現，猶太族群以祖宗與文化習俗來界定他們的族群身份特徵。那他們如何展現他們的族群身份特徵呢？他們是以因祖宗而有的聖約特權及委身上帝與妥拉生活方式來展現他們的族群身份特徵。換句話說，就是信奉一神論、守妥拉律法、守安息日、行割禮、守食物潔淨法、守節期、及上繳聖殿稅（Temple dues）。[2] 因此，對信仰的委身就在族群身份特徵裏展現出來。所以，猶太族群的族群觀總離不開對耶和華的委身及遵行律法。這使猶太族群的族群觀是與救恩觀緊緊相扣的，因為猶太族群的救恩觀也是在上帝恩典的基礎上遵行律法。換句話說，猶太族群的族群觀和救恩觀是重疊地緊扣在一起的。[3] 若一個人是猶太人，那他就是信奉耶和華上帝的，也是遵行律法的；若一個人要在上帝國里蒙救贖，那他就需要是一個猶太人，若不然，他就需要皈依成為猶太人，或被拒絕在上帝的聖約外。這其實顯示猶太族群的族群與救恩觀是“非我即彼”的“唯我獨尊”。對於其他的族群，猶太族群或許就用非我族類的方式來對待他們，更不會接納一個外邦人以外邦人身份進入他們的族群成為他們族群的一員。外邦信徒也以自己族群的角度來看猶太族群，認為自己是取代他們在上帝國的位置，並不認為自己需要被猶太化。
5.3
在基督裡不影響救恩地位的族群因素
因此，保羅在論述羅馬書1-8章時，就強調“毫無區別”的概念，為要讓猶太信徒與外邦信徒明白，他們在地位上、救恩上、及新生命上是“毫無區別”地站在同樣的位置領受了上帝的恩典。這其實就表明族群因素是不會影響上帝的救恩的。換句話說，救恩因素是與族群因素分開的（猶太人的概念是救恩因素是與族群因素緊扣相連的）。雖然如此，猶太信徒與外邦信徒還是在祖宗與文化習俗上有族群元素的差別。這些族群元素的差別造成大家對救恩有不同角度的認識而產生族群間關係互動的衝突與張力。所以，保羅就在論述羅馬書9-11章時，處理“毫無區別”後的“非我即彼”抑或“異中共存”。
5.4 異中共存的族群與救恩觀
保羅要處理族群與救恩觀問題的其中一個原因是因為猶太人不相信外邦人能以外邦人的身份進入上帝的國度，而使族群間的關係呈現張力。這不單是猶太信徒面對外邦信徒時碰到的問題，這也是大部份猶太人不能相信基督的其中一個重要原因，因為猶太人無法通過他們傳統的族群與救恩觀。他們不能相信外邦人能夠以外邦人的身份進入上帝的國度。他們的族群觀主導了他們的救恩觀，以族群元素來決定救恩的條件與內容。
因此，保羅以上帝是行憐憫施拯救的上帝及基督完成了律法的目的來論述上帝對其應許的成就，而使上帝的話語不落空。這可能是為何保羅在羅馬書9-11章引用非常多舊約經文的原因，因為要證明上帝的話語不落空。這位行憐憫的上帝使各信主族群能除去以族群為基調的救恩觀，但各族群卻能繼續行使毫不影響救恩的祖宗故事與文化習俗。[4] 所以，各信主族群在相異的祖宗與文化習俗中能以上帝對族群與救恩的看法，在異中共存，而不必把自身族群的身份特徵強加在另一個信主族群身上，因為上帝的救恩是與族群的各種特徵或工作無關的，只因上帝是行憐憫施拯救的上帝，而且上帝的救恩不只是局限在信主族群內而已，上帝也期盼信主社群以外的人進入，倡議不排外的救恩觀。
換句話說，保羅完全沒有否定猶太族群的身份特徵，也沒有要求猶太信徒撇棄這些以律法為基礎而設立的身份特徵及邊界，因為律法並沒有錯，錯的地方是在未信的人身上。[5] 所以，基督所成就的救恩，不單使所有相信祂的人可以因信稱義在復和中與上帝相見，也在族群的課題上，使猶太族群可以在基督裡繼續保有自己的族群身份特徵，也使外邦族群在基督裡繼續保有自己的族群身份特徵，使猶太族群與外邦族群可以因同在基督裡而以基督的愛在異中共存中互相接納。[6]
因此，保羅的族群與救恩觀是分離的，不是緊扣相連的。族群的祖宗與文化習俗不是救恩觀裡的必然條件，而救恩觀也沒有要求信主族群棄絕族群的祖宗與文化習俗（參林前7:17-20），但這些祖宗與文化習俗就在基督裡被“聖潔”了，意即有關族群特性的宗教部份被撇棄，可是族群特性的文化部份則被保留下來或更新原本文化習俗的表達方式，以聖化文化部份裡參雜宗教的部分。所以，保羅的族群與救恩觀在基督裡被更新。他的族群觀不是以猶太族群為中心，也不是以外邦族群為中心，而是以耶穌基督為中心，使各族群繼續保有各自的祖宗與文化習俗在基督裡異中共存，也以基督的愛彼此連接，在互動關係中不再排外，不再唯我獨尊，也不再非我即彼，而是能在異中共存。所以，在族群內，信徒不必棄絕或輕視原生族群的祖宗與文化習俗而與未信同胞斷絕關係互動或輕視他們。[7] 而當如保羅為其未信猶太同胞般向上帝祈求救恩。在族群間，信徒也不必變成同一個族群才蒙拯救，因為上帝的計劃是包括不同的族群在同一國度裏，所以，不必輕看其他的族群，也不必藉著基督福音“侵略”其他族群的祖宗與文化習俗。[8]
正如Ehrensperger所說：“在基督裏，猶太人維持是猶太人，外邦人還是維持為外邦人。他們繼續維持各自族群的特色。這是人類學的原因，也是神學的原因。如果上帝是獨一的上帝，是以色列的上帝，也是全世界的上帝，那獨一（oneness）裏面需要是多元的（diversity），因為上帝在創世的時候創造了多元的創造物，各從其類，而且上帝看是好的（創世記1章），所以上帝將在各族群維持各自族群特徵的情況下拯救以色列及其他族群。”[9]
5.5
社會學族群層面進路的貢獻
這異中共存的族群與救恩觀是如何建構的呢？羅馬書9-11章被認為是難解、突兀且複雜的經文，因為裡面有許多的思想似乎是前後不一致的。譬如，若以神學進路來詮釋羅馬書9章，結果是亞伯拉罕和以撒的故事被用來重新詮釋“以色列”，使“以色列”不再有族群層面的意義，而是包括了猶太人與外邦人的組合。這樣做的目的是要使上帝拯救的應許還是可以藉著其他族群實現而不致落空，不讓大部分不信基督的猶太人情況影響了上帝的信實。可是這樣的詮釋卻與同樣出現在這段經文內清楚單指“以色列”族群的意義不一致（羅9:27, 31, 10:19, 21;
11:2, 7, 26）。而且保羅當時代的猶太人的確是從亞伯拉罕、以撒、雅各的應許線繁衍下來的。若否定這些未信猶太人也是在這應許線裡，那跟經文所呈現的意義就不相合了。這樣的詮釋其實也暗示了上帝對猶太人的拯救計劃失敗了，與羅9:6的宣稱（上帝的話不落空）不相符。雖然過後又在羅11:26的“全以色列”要追加包括所有的猶太人，但這詮釋是前後不一致的。另外，若基督是終止了律法（羅10:4），那上帝過去對以色列的拯救信實與上帝在基督裡所彰顯的拯救信實就沒有連續性（continuity）。這表示上帝過去所做的和現在所做是沒有連續性的。若是如此，保羅所傳的福音反而使人對上帝的信實和祂話語的可靠性產生懷疑。[10]
另外，關於預定論的詮釋，若可怒與蒙憐憫的器皿不能改變本身原有的身份，那就與羅馬書11章上帝把本來是蒙憐憫的以色列變成是被硬心的可怒器皿的思路不一致。而且那些被折下來的橄欖樹枝，只要改變不信的狀態，也可被重新接回去。這是預定論詮釋呈現前後不一致的情況。[11]
除此之外，對律法的義和信心的義、為何猶太人會對無知民族妒嫉和忿怒（羅10:19）、以利亞七千人的故事、筵席、麵團、橄欖樹、仇敵與蒙愛的（羅11:28）的解釋，若採用神學進路，會呈現前後不一致的情況或無法串聯這些議題，使經文的思路脈絡呈現斷層或突兀。簡單的說，單以神學進路來詮釋羅馬書9-11章將面對經文思路前後不一致的論述困難。
因此，本文結合結構分析法與族群層面的社會學進路來解決詮釋羅馬書9-11章思路脈絡前後不一致的困難。結構分析法幫助本文分析經文之間的關係和聯繫，還有不同字詞的意義。所繪製的希臘文文法圖呈現了經文的架構，而族群層面的社會學進路則提供了詮釋經文的切入角度。一路在幫助詮釋經文的族群層面論點是：族群身份特徵及族群優越感。而保羅就以有關族群層面的揀選（羅9:6-29）、律法（羅9:30-10:21）、族群觀（羅11:1-7）、族群優勢（11:8-15）、潔淨律例（羅11:16）、外邦人共享者身份（羅11:17-24）、全以色列（羅11:25-28）及悖逆者（羅11:29-32）來展開羅馬書9-11章的論述以陳明上帝的話沒有落空。這樣的切入角度使羅馬書9-11章所呈現的各思路被族群層面的元素貫連起來而避免了前後詮釋不一致的困難。而結構分析法則在詮釋層面以字詞意義和句子的關聯幫助解釋經文的族群元素及神學元素的意義，使異中共存的族群與救恩觀能通過結構分析法與社會學族群層面的進路被建構起來。
5.6 社會學族群層面進路的應用：建立關係互動的模式
保羅在羅馬書9-11章是要建構異中共存的關係互動模式。至於實際互動的部份，則是在羅馬書12-15論述，特別是羅馬書14-15章論堅強和軟弱的人的關係互動。
對猶太族群來說，族群身份特徵影響了他們的救恩觀，因為他們的族群觀與救恩觀是緊扣相連的。所以，他們認為在上帝的國只有一種身份，即猶太族群的身份，所以，猶太信徒要求外邦信徒接受割禮遵守律法皈依成為“猶太人”。
對外邦信徒來說，他們的族群身份並沒有影響他們的救恩觀，因為他們是從異教進入信主社群的，所以他們需要撇棄原本族群特性的宗教部份，但在族群特性的文化部份則需聖化一些參雜宗教部分的表達方式，但卻不是完全棄絕自己的族群特性而採納猶太族群的祖宗與文化習俗。換句話說，雖然外邦信徒需要撇棄其族群特性的宗教部份及調整其族群特性的文化部份，但大致上他們還是維持了原本的族群身份特徵。
當這兩個有不同族群身份特徵及族群優越感的族群被放在相同的團體時，張力與衝突就呈現出來，因為猶太信徒要外邦信徒變成猶太人，而外邦信徒則認為不需要變成猶太人。另外，外邦信徒也可能輕視在信主社群內佔少數的猶太信徒，因為外邦信徒可能以為他們已經取代了不信福音的猶太人在上帝國的位置，就如圖5所示那樣。那保羅是如何去化解族群間的張力與衝突呢？
首先，保羅以神學的角度來陳明上帝是一位行憐憫施拯救的上帝來肯定其應許的不會落空（羅9:14-23）。在這樣的神學基礎上，保羅接著就以上帝的應許來肯定各族群在信主社群內的身份地位。保羅以亞伯拉罕與以撒的應許故事來肯定猶太人在信主社群內的身份地位（羅9:7-13），也以何西阿書的應許來肯定外邦人在信主社群內的身份地位（羅9:24-26）。保羅也以以色列中的以色列及海沙中的餘民來肯定目前只有少部分猶太人信主的情況，確定這是上帝所應許的。為羅馬書9章採取肯定身份的詮釋其實是因為社會學族群層面進路的關係，因為若以神學角度切入的話，亞伯拉罕與以撒的故事將是重新詮釋“以色列”的重要論述，而使這三章的詮釋產生前後不一致的困難。因此，社會學族群層面的進路就採用“肯定身份”這主題來詮釋這段經文，而能順利地把以色列、揀選、摩西和法老、可怒與蒙憐憫器皿等這幾個議題串聯起來。詳細的詮釋論述可參看本文第四章的有關部份。
在各族群肯定身份的同時，保羅也對各族群傳達信息。當保羅肯定猶太信徒的身份地位時，其實也告訴外邦信徒不要認為自己已經取代猶太人的位置，也不要輕視他們，因為上帝可以使可怒的器皿變成蒙憐憫的器皿。與此同時，當保羅肯定外邦信徒的身份地位時，保羅也告訴猶太信徒，外邦信徒是上帝應許揀選的，所以不必再要求他們改變身份，因為大家都是上帝所揀選和應許的兒女，也因為上帝可以使外邦人這可怒的器皿變成蒙憐憫的器皿。這樣的論述其實就是當各族群做跨邊界的互動時對彼此該有的看法，以致族群間不同的身份特徵不會在互動時產生不必要的衝突，也讓彼此不再以族群優越感來互動，因為大家都領受同樣的恩典。換句話說，這就是各族群對自己與另一個族群之間差異所作的共同陳述（參頁38-39的論述），使各族群在基督裡異中共存地建構共享的故事。
由於各族群的身份地位都被上帝的應許所肯定，而且保羅也沒有要求他們改變各自的族群身份，因此，各族群在信主社群內就不需要改變他們的族群身份特徵或要求其他族群改變他們的族群特徵。這樣的情況就如Tilly所描述的在信主社群內因信靠基督而有的集體身份，而這集體身份就是彼此的共享故事。由於猶太信徒與外邦信徒都不必撇棄原本的族群身份特徵，這使他們因在祖宗與文化習俗上的不同而產生族群間的邊界。猶太信徒就在邊界的一邊與族群內有互動的關係（X群體內的關係）；外邦信徒也在邊界的另一邊有族群內的互動（Y群體內的關係）。他們也跨過邊界以各族群對自己與另一個族群之間差異所作的共同陳述，使彼此都對彼此的不同有共識，並在基督裡以基督的愛彼此接納，使各族群在基督裡異中共存地做跨邊界的關係互動，在信主社群內建構共享的故事，解決族群間互動的張力與衝突，正如圖6所示。
圖6所示的情況與圖5所展現的對立大大的不同。保羅就在行文間建構這個不同族群間互動的模式，以便在論述羅馬書14-15章時，各族群能實際地靠著這樣的模式互動，減少信主社群內互動的張力與衝突。
5.7 社會學族群層面進路的應用：掃除影響跨邊界互動關係的律法觀念
當保羅確定了這樣的互動模式後，他繼續闡明可能影響跨邊界互動的族群因素。其中一個重要的族群因素就是律法。雖然律法也是神學因素，但猶太人也以律法來形塑猶太人的族群身份特徵，而這也是猶太人一直要外邦人變成“猶太人”的重要因素。另外，律法其實也是大部份未信猶太同胞所關心的議題。所以，保羅在處理律法問題的同時也一併回答了大部份猶太人不信基督的其中一個重要原因。
保羅先以神學角度切入律法的中心，以基督完成了律法所要成就的目的（在復和中與上帝相見）來梳理猶太人對律法的誤解或不信（羅10:4）。然後，保羅就以這神學觀點為基礎來幫助信主社群釐清律法族群層面的詮釋。對信主社群來說，不是信靠基督的人棄絕了律法，而是因為基督已經完成了律法所要完成的至終目的。所以，猶太人可以繼續遵守律法，但最終還是需要在基督裏完成律法的至終目的。同樣的，外邦人也需要在基督裏領受律法所要成就的至終目的。所以猶太信徒就不必再掛意要使外邦信徒割禮守律法以得救贖的做法，因為大家都是領受基督恩典的人，沒有誰比誰更有優勢，那就彼此以感恩的心彼此互動。因此，外邦信徒就不要輕視猶太信徒的遵守律法；猶太信徒也不要強制外邦信徒遵守律法。
另外，基督完成律法所要成就的目的也使律法的義與信心的義呈現沒有對立的情況，因為都在基督裏因信成就了。所以律法的義在基督裡以基督因信稱義的模式被成就了；信心的義也在基督裡以基督因信稱義的模式被成就了。因此，律法的義與信心的義彼此是沒有對立的，因為它們都是在基督裏被基督完成而不彼此對立了。所以，猶太人與外邦人都毫無區別地需要以基督的因信稱義模式在復和中與上帝相見（羅10:12）。
因此，猶太信徒就應該除去會影響信主社群內族群間互動關係的割禮守律法的救恩觀，也不要再懷疑外邦信徒以外邦人身份進入上帝國度的地位和身份，因為外邦信徒也是上帝的正式子民。換句話說，基督所成就的救恩，不單使所有相信祂的人可以因信稱義在復和中與上帝相見，也在族群的課題上，使猶太族群可以在基督裡繼續保有自己的族群身份特徵，也使外邦族群在基督裡繼續保有自己的族群身份特徵，使猶太族群與外邦族群可以因同在基督裡而異中共存地互動相接納。
除此之外，對律法所衍生出來的族群身份問題，使未信猶太同胞對“無知的民族妒嫉和忿怒”（羅10:19），因為他們不能接受外邦人以外邦人身份進入上帝國的方式，也因為他們認為救恩只在猶太族群內，外邦人需要變成猶太人才能成為上帝的子民。若不以族群的角度解讀，可能就較難掌握為“無知的民族妒嫉和忿怒”的意義。
簡單的說，若大家對律法都有這樣的共識，那在族群間彼此互動的時候，就可以減少不必要的張力與衝突。這可能是保羅要處理律法議題的目的，為要掃除可能影響跨邊界互動關係的錯誤思維。
5.8 社會學族群層面進路的應用：掃除影響跨邊界互動關係的身份因素
“外邦人以外邦人身份進入上帝的國”成為保羅在羅馬書11章所要處理的族群層面議題。保羅以自己和以利亞七千人的故事來闡明救恩只屬於猶太族群的救恩觀是能被突破的。雖然以色列被上帝和猶太人的優勢（筵席）給硬了心，但上帝的目的是要藉此拯救外邦人。所以，雖然猶太信徒仍然可以繼續持守這些優勢，但卻不要再繼續堅持這些優勢在信主社群內的救贖角色，而影響了他們在信主社群內與其他族群的互動關係，因為基督已經完成了這些優勢的目的。
另外，上帝剛硬猶太人的心的最終目的也是要他們信靠基督，因為上帝不會棄絕祂的百姓。所以，保羅一方面使猶太信徒明白未信猶太同胞硬心的拯救目的，以除去造成族群間互動張力的“唯我獨尊”族群與救恩觀；另一方面，保羅也讓外邦信徒瞭解，他們所看輕的未信猶太同胞原來是他們蒙恩典得救贖的原因，所以，外邦信徒就不應該再對未信猶太同胞有輕視的態度，而是如保羅一樣為他們的救恩向上帝祈求（羅10:1），從而改善族群間的互動關係。
處理了族群層面的族群觀（羅11:1-7）與族群優勢（11:8-15）後，保羅就在羅11:16處理影響族群間互動的潔淨律例，因為猶太信徒認為不潔的外邦人身份會污染聖潔的猶太信徒，所以保羅就以聖潔的初熟果子與麵團來說明猶太信徒與外邦信徒都被聖潔的初熟果子“聖潔”了。因此，猶太信徒就不要在互動上以“不潔”的態度對待外邦信徒。若不以社會學族群層面來詮釋，麵團的議題可能就無法跟上下文串聯起來。
另外，保羅也以橄欖樹來描繪猶太信徒與外邦信徒的關係。橄欖樹的描述不但肯定外邦信徒是救贖恩典的共享者，也帶出各族群不必撇棄過去的身份特徵。雖然猶太信徒和外邦信徒有相異的祖宗與文化習俗，但卻因為都同有一位行憐憫施拯救而不使族群與文化習俗成為信靠基督的障礙，所以，都異中共存地被嫁接到豐富的橄欖樹上。
另外，外邦信徒也需要明白他們能成為救贖恩典的共享者是因上帝的恩典，也因未信猶太同胞被上帝剛硬而蒙恩，所以，外邦信徒不該向猶太信徒或未信猶太同胞誇口而看輕他們，以為自己已經取代了猶太人的位置，反而應當存敬畏上帝的心繼續信靠基督。至於未信猶太同胞，保羅再次肯定地向猶太信徒陳明，只要未信猶太同胞不繼續不信基督，未信猶太同胞也能與猶太信徒一起經歷上帝的救贖恩典，因為上帝的話語不會落空，祂不會棄絕祂的百姓。
至於“全以色列”的詮釋，由於保羅從羅馬書9章開始到這裡都一直關注未信猶太同胞的情況，所以，未信猶太同胞就成為“全以色列”的解釋，使這名詞的詮釋不前後矛盾。
“上帝拯救外邦人共享救贖恩典”不單使外邦人蒙福，他們也使猶太人的硬心被除，也使猶太人與外邦人都共同處在不順服中，使上帝行憐憫施拯救，藉著基督拯救未信猶太同胞及未信外邦同胞，使所有猶太人與外邦人都毫無區別地藉著信靠基督而在復和中與上帝相見。因此，當猶太人與外邦人都被圈在不順服中時，這表示現在大家都在同樣的位置經歷上帝的憐憫。過去猶太人的優勢或外邦人的劣勢，都在不順服中被扯平了。所以，猶太信徒與外邦信徒在福音的基礎上是唇齒相依的，不是敵對地互相仇視，或是要外邦信徒變成“猶太人”，或猶太信徒變成“外邦人”。
簡單的說，羅馬書9章，保羅確定了各族群的身份特徵，使他們在維持原有族群身份特徵的情況下在異中共存中建構互動的模式。羅馬書10-11章基本上就掃除影響跨邊界互動關係的律法和身份因素，使各族群在共識下接納彼此的不同，減少互動的張力與衝突。這其實就如圖6所顯示的那樣，建構了互動關係的模式。
另外，關於這三章經文前後的連貫性，保羅在羅9:6-29陳述餘民觀的首尾呼應結構後，就在羅9:30-10:21處理造成猶太人餘民情況的論述。同樣的，保羅在羅9:30-10:21陳述外邦人沒有追求卻得義蒙揀選的情況後，就在羅馬書11章處理外邦人的情況，闡明上帝拯救外邦人以外邦人身份進入上帝的國。這樣一層層處理族群議題的寫作手法把羅馬書9-11章巧妙地連接在一起，一氣呵成地處理上帝信實的問題及影響未信猶太同胞信靠基督的“唯我獨尊”的族群與救恩觀問題；並在處理這些問題過程中，也一一處理族群內及族群間的關係互動元素，建構各族群維持原有族群身份特徵的互動模式，也釐清可能影響跨邊界互動的律法與身份因素，使各族群能在基督裡異中共存地互動，減少族群因素所帶來的張力與衝突，在基督裡以基督的愛成就異中共存多元中的合一。
總括來說，以結構分析法結合社會學族群層面進路的詮釋進路解決了單以神學進路詮釋羅馬書9-11章的困難，使看起來困難、突兀、及複雜的論述被族群元素串聯起來，產生連貫的詮釋意義，掃除過去對羅馬書9-11章給人前後論述彼此矛盾的刻板印象，使異中共存的族群與救恩觀能通過結構分析法與社會學族群層面的進路被建構起來，疏解信主社群內猶太信徒與外邦信徒的互動張力與衝突，在各族群維持各自族群身份特徵的情況下，維持和諧的互動模式，並掃除跨邊界的互動障礙。
5.9
社會學族群層面進路的限制
雖然社會學族群層面進路能幫助本文較好地處理羅馬書9-11章複雜的思路脈絡，但若單以社會學進路來詮釋經文是不足的，而且可能還會因為誤用社會學的模式而錯解經文，因為社會學的模式是現代的產物，需要小心應用到古代的社會。因此，本文就不直接套用Tilly的社會學模式來詮釋經文，而是讓經文呈現原本的意義，然後才對照經文的結論是否與Tilly的社會學模式相似，以讓Tilly的互動模式圖更清楚表達本文的結論。
在族群層面，對於族群的詮釋也有不同的觀點。譬如，Staples認為猶太人能接受外邦人以外邦人身份信主，但若外邦人變成“猶太人”進入上帝的國，這會讓猶太人震驚，因為猶太人不能接受這種會威脅猶太人傳統身份特徵的情況發生。[12] 但Philo則認為外邦人需要變成“猶太人”才可以進入上帝的國，因為Philo不會接受“以色列”是包括外邦人的族群，除非他們接受割禮成為“猶太人”。[13] 因此，不同的社會學立場，會對經文產生不同的解讀，因為社會學的範圍太廣，過去社會的資料也少。這使現代人無法完成掌握當時的確實情況。這是社會學的限制和困難。所以，本文就不只是以社會學為詮釋主軸，而是結合結構分析法來詮釋經文，使經文盡量表達保羅所要陳述的意義。
社會學另外一個困難是有分化理論的傾向，意即可能那情況是彼此互相影響的，但卻只說彼此沒有影響，而二分社會複雜的情況，或簡化了複雜的社會關係。譬如，猶太人信主後，他們的調整是相對微小的，但若把猶太人的情況也套用在外邦人身上就不能妥善地解釋，因為外邦人信主後，他們在宗教層面有需要撇棄的部分，在受宗教影響的文化層面也需要做調整，跟猶太人信主的情況不同。但社會學對這樣複雜的情況只能做簡化的處理，無法以一種單一的理論涵括所有的情況。[14] 換句話說，在信主的那一刻，族群特性是不影響救恩，救恩也不影響族群身份。可是在信主後，救恩就會影響族群特性的宗教元素，族群特性的文化元素也會影響救恩的信仰表達。
雖然社會學有這些限制和瑕疵，但對本文來說，社會學卻能在結合其他進路的情況下幫助本文和諧地處理不同的思路脈絡，使原本難解、突兀、及複雜的經文變成有一貫性的思想論述，以致保羅的陳述不在這裡被標籤為前後不一致的論述。
5.10
異中共存互動關係的應用
對於華人族群成員在信主後，在族群內所面臨的祖宗祭祖的捨棄張力及其他文化習俗的調整問題，或許可如保羅所論述的那樣，在基督裡除去華人族群特性的宗教部份，也調整族群特性被宗教因素影響的文化部份，以更新其符號的詮釋及表達的方式。正如未信猶太同胞不信基督的其中一個原因是族群身份的問題，而華人不能接受基督的其中一個癥結點也在族群祭祖及其文化習俗上。既然族群身份特徵不會影響上帝的救恩，那我們是否需要在原生的祖宗與文化習俗上做深層的思考，以不讓其他“參雜”其他族群有色眼鏡的觀點下，阻礙了華人族群信靠基督的契機，正如未信猶太同胞被其族群觀點剛硬了心一樣。另外，在神學的意義上，承認自己是需要主耶穌基督拯救的“罪人”，相信是各族群不容易跨越的另一個障礙，華人也不例外。可是，因為上帝是一位行憐憫施拯救的上帝，其至終目的是要行拯救，因此，我們也可以如保羅一樣，除了頌讚上帝的豐富、知識與智慧的奇妙之外，也在盼望中肯定信實的上帝不會使祂拯救的應許落了空。
過去猶太人與外邦人之間的關係呈現張力，今天也一樣，而且還發生了世界第二次大戰猶太人大屠殺事件。猶太人與外邦人之間的關係張力，一方面可能是因為猶太人繼續以猶太人的優勢自居，以為上帝的救恩只專屬猶太族群而已，而不相信耶穌基督；另一方面，外邦人也可能自認取代了猶太人在上帝國的位置而仇視他們。可是保羅在羅馬書9-11章的論述卻指出不論是猶太人還是外邦人，都毫無區別地在地位上、救恩上、新生命上，在基督裡一同領受了上帝的救贖恩典，而且是大家都藉著信靠基督來領受救贖的恩典。
另外，外邦人也需要知道，他們可以信主是因為猶太人的硬心；猶太人的信主，也因為外邦人的信主，因此，大家彼此是相依的，就不必彼此仇視對方，而當彼此接納。可是，今天有一股趨勢，就是把外邦人“猶太化”，或把猶太人“外邦化”。其中把外邦人“猶太化”是主流的想法，如馬文韋爾森的《基督徒之父是亞伯拉罕》，或Hodge認為猶太人是沒有問題的，問題是如何把外邦人藉著基督連與亞伯拉罕的應許。這些看法都是強調上帝的國只有一種身份，即猶太族群身份。可是保羅卻沒有要求外邦人棄絕他們的身份，也沒有要求猶太人改變他們守律法的做法，或去矮化任何一方，或取代任何一方，抑或否定任何一方，而是大家在基督裡異中共存地一同領受上帝的恩典，因為大家在上帝的國都是同樣的重要地彼此相依。
[2] Barclay, “‘Neither Jew nor Greek’,” 209; Barclay, Jews in The Mediterranean, 415-7. 散居的猶太族群由於住在大部份是非猶太族群的環境中，他們非常嚴格限制他們與非猶太族群的互動，以維護他們的社會及族群身份特徵。見Sim, “Christianity and Ethnicity in the Gospel of Matthew,” 173.
[4] Constantineanu也有相同的看法。他也認為猶太族群與外邦族群接受耶穌是彌賽亞後，不表示他們就棄絕了他們各自的文化和神學，而是在彼此接納的基礎上，繼續保有族群、文化、及身份。見Constantineanu, The Social
Significance of Reconciliation in Paul’s Theology, 149.
[5] Setzer指出其他學者認為保羅對律法的負面評價是為了使外邦信徒棄絕遵守律法（Lloyd Gaston, John Gager, Michael Wyschogrod, Stanley
[6] Longenecker認為外邦人進入上帝的國也參與了有猶太色彩的宗教（意即外邦人的身份被減弱）。見Longenecker, “Different Answers to Different Issues,” 107. Hodge則認為外邦人需要棄絕他們身份的中心部份：神明、宗教習俗、源頭、先祖的故事，需要接受以色列的上帝，猶太人先祖與其故事。筆者認為這其實就猶太化外邦人了。見Hodge, If Sons, Then Heirs,
140-1.
[7] Constantineanu認為猶太族群接受耶穌是彌賽亞後，不表示他們就棄絕了他們的文化和神學，而是在彼此接納的基礎上，繼續保有族群、文化、及身份。見Corneliu Constantineanu, The
Social Significance of Reconciliation in Paul’s Theology, 149.
[8] Longenecker認為保羅雖然不強調族群優越感，但也不否認在救恩歷史裏的族群特色。所以，保羅在羅馬書9-11章描述了他的救恩觀是一個普世卻置於猶太族群優越感裏的福音。見Longenecker, “Different Answers to Different Issues,” 114. Buell與Hodge的模式是雖然各族群維持原有的族群特徵，但卻需要外邦信徒“猶太化”。他們也舉出Sze-kar Wan 在其Does Diaspora Identity Imply Some Sort of
Universality? 的論點，即信主社群是各族群混合在一起，但維持原有的不同。Buell
and Hodge, “The Politics of Interpretation,”
248.
[9] Kathy Ehrensperger, That We
May Be Mutually Encouraged: Feminism and the New Perspective in Pauline Studies
(New York
[10] Matera
[11]
Moo, Encountering the Book of Romans,
152-3.
[13] Sigurd
Grindheim指出Philo不會接受“以色列”是包括外邦人的族群，除非他們接受割禮成為“猶太人”。見Sigurd Grindheim, The Crux of
Election: Paul’s Critique of the Jewish Confidence in the Election of Israel
(Tübingen:
Mohr Siebeck, 2005), 73. 根據Sagi的論述，現代的猶太人是接受外邦人皈依變成“猶太人”加入他們的團體的。見Sagi and Zohar, Transforming Identity, 1, 268-91.