猶太天啟的緣起和其影響
1. 舊約先知預言的式微
雖然終末論一詞是在19世紀時才開始使用在舊約，但主前第六世紀被擄前的舊約經卷其實並沒有終末論的論述。那時期的論述反而主要是以先知所預言的未來為主，並且所預言的終結、最後的日子、耶和華的日子，都不是指終末完成，或世界的終結，而是指不久的將來要發生的事。[1] 換句話說，以色列早期歷史的未來觀是現世的延伸，意思是沒有終末觀，而是在這歷史當中延伸的未來觀。[2] 這未來觀是建基在三個傳統上，即先祖的應許（以色列的存在、身份、國家產生）、西奈之約（期待遵守盟約以致未來蒙祝福，不然蒙咒詛）及大衛錫安的應許（成為未來以色列的祝福）。這三個傳統都牽涉到未來。以色列的先知就用這些傳統來挑戰以色列關注未來的期待。當以色列不遵守盟約時，先知就述說耶和華審判的日子、國家滅亡、錫安被打敗、聖殿被毀、失去君王等等。雖然這些未來事件都具毀滅性，但先知在被擄時期曾在這三個傳統的基礎上重申有新的盟約賜下（耶利米書31章及以西結書11章）。這表明未來的期待不單只有毀滅，也有正面的盼望。[3] D. E. Aune稱這樣的未來觀為先知預言終末論（prophetic eschatology）。[4]
雖然先知預言有正面的影響，就是上帝要把這個世界恢復成原初伊甸園的情況，但這樣正面的盼望在主前第六世紀末期至第五世紀的重建過程中面臨挫折。原因是因為他們所回顧出埃及的拯救、進迦南、大衛之約或重建初期的祝福等，已不足以解釋當時所面對的情況，如耶路撒冷被毀、被擄、被征服、被外來勢力統治、苦難、逼迫、政治的變遷、社會和經濟環境惡劣等等。這些情況不單威脅以色列的獨立性，同時也威脅預言的傳統及重建上帝子民的身份，特別是亞歷山大大帝所推動的希臘化文化運動。[5] 再加上，有些先知不忠於自己的職份，以耶和華的名說謊，並把自己的意念當成是來自上帝的預言（耶23:9-40；亞13:2-6），造成預言權威的式微。[6] 另外，先知的預言也威脅那些想要維持社會現狀的人，包括總督、祭司、聖者（sages）等。所以，這些人常常批評預言，因為這些預言與官方的政策有分歧，以致威脅到他們的利益。再者，也有先知講述符合統治者觀點的預言來合理化現狀，造成百姓的不滿。這表示在上帝子民團體中也有許多糾紛，不同的群體搶奪領導權和權柄。總之，這些因素造成預言權威在主前第六世紀末期呈現低落的情況，使正面的未來觀被絕望和消極的天啟終末觀所取代。意思是這邪惡的世界無法被補救，只有上帝介入毀滅舊有的世界，那新的和完美的社會和環境才能被創造。[7]
簡單的說，雖然主前第六世紀之前的舊約經卷沒有終末論的論述，但它卻有期待不久的將來改變現狀的預言未來觀。只是在被擄後，這樣的預言未來觀已經無法滿足環境改變的要求，造成預言權威的式微及天啟終末觀的開始。
2. 天啟終末的興起
雖然D. S. Russell認為要決定猶太天啟興起的時間有困難，[8] 但大部份學者認為猶太天啟的緣起應該是落在主前第六世紀末期先知預言權威開始走下坡時開始的。雖然先知預言的權威低落了，但其未來觀的盼望有延伸至天啟終末觀的痕跡。這表示天啟的緣起與先知預言的未來觀有密切的關係，或是說天啟是來自先知預言未來觀的轉變。[9] 不過，G. von
Rad不認為天啟是從先知預言產生的，反認為天啟是從“智慧”產生的。原因是因為預言傳統與天啟有不同的歷史觀，前者是處理救恩或揀選的歷史，而後者是結束了預言並消極地陳述整個歷史世界走向滅亡，而這是預言歷史所沒有提及的部份。再者，天啟文學也涵蓋自然、宇宙，星體、地理、氣象等關於智慧的知識。所以，von Rad認為天啟不是從先知預言產生的，而是從“智慧”產生的。[10] Jonathan Z. Smith也認同von Rad的看法。[11] 不過，Richard
Bauckham則有不同的看法。他以H. P. Müller的觀點指出von Rad智慧（proverbial）的看法可以修正為預言性的智慧（mantic
wisdom），因為古近東文化有解預言的智慧人，如約瑟或但以理就是這一類的智慧人。他們的角色是解釋夢、預兆、神秘神諭、或觀星，以明白未來的秘密。這表示這些智慧人也如先知預言般藉著智慧來述說未來的事。換句話說，預言性智慧和先知預言有密切的關係，因為都是述說未來的秘密。因此，天啟雖然可以說是源自預言性智慧，但其對未來的關注卻使它成為先知預言的學生。當先知預言停止後，天啟作者就重新詮釋舊約預言來應付當時代的需要。簡單的說，天啟的形式是預言性智慧但其內容卻是以先知預言為基礎。[12]
那這是否表示天啟的觀念不受外來思想的影響呢？Aune認為天啟觀念是在被擄時期猶太人在自己的宗教當中發展出來的。[13] 他不認為天啟是源自波斯的拜火教或袄教（Zoroastrian），抑或受其他主前第六世紀外來侵略者的影響。因為天啟的特徵也可以在主前第六世紀之前的以色列先知預言文獻中找到。[14] 所以，天啟觀念可能是從波斯時代開始了雛形，然後漸漸發展，並在希臘和羅馬時期成為重要的耶和華信仰的表達。[15]
Chaim Raphael則持相反的看法。他認為猶太人在巴比倫被擄時期接觸了波斯的拜火教或袄教。其神明Ahura Mazda也創造了天、地和人類，但他們不是一神論。其重點內容是關於魔術、天文及神秘的事物，還有天界的存有，如天使。這些存有連接天堂和世間，並超自然地介入人類的歷史。這些觀念都被猶太人吸收並在禧年書（Jubilees）描述反抗上帝勢力的撒旦。不單如此，在猶太人被擄前，天界的存有是模糊的，但被擄后，天使被人看見，並成為人的保護者，就如但以理書的天使第一次有名字，即米迦勒（Michael）和加百列（Gabriel）。另外，在死海古卷，也有描述可能源自波斯二元傳統的光明的王子和黑暗的天使的爭戰，還有最後的審判、世界末日等等波斯傳統的觀念。[16]
另外，Nathaniel Schmidt也認為猶太人的天啟觀念源自巴比倫，並受波斯的影響。如耶和華的僕人之歌，也是一首源自慶祝外邦神明的死和復活的敬拜之歌。同時還有對人死後的情況，猶太人也採納波斯的復活教義，使人不單相信耶和華拯救人進入天堂，並相信耶和華也考慮人道德層面的因素。話雖如此，Schmidt卻重申目前並沒有發現與猶太天啟觀念類比的資料，但他還是認為猶太天啟觀念受外來思想影響的論述是可以被接受的。[17]
簡單的說，雖然天啟緣起的時間和其內容是否有受外來思想的影響都存有爭議或模糊的地方，不過，重點是天啟文學所表達的內容卻與他們所信靠的耶和華上帝信仰並沒有衝突。這就如Bauckham所指出的觀點，即在天啟發展的過程中，外來的思想形式已經被轉化及附上先知預言的新詮釋而融入耶和華信仰的思想體系。換句話說，天啟與預言的關係是原料（預言）一樣，但卻用不同的方式（天啟）煮出不同味道的菜色。值得注意的一點是Bauckham指出當源自預言所啓發的盼望褪色後，天啟容易變質而成為有外邦特質的宇宙推論。[19] 這表示天啟是有時間性的限制的。
3. 天啟終末的期待
3.1以色列被逼迫的歷史
被擄歸回後，猶太人繼續受外來勢力的管轄和逼迫。他們在受苦中期待上帝實現在以賽亞書及以西結書所應許的榮耀復國。雖然上帝依然沉默，但天啟幫助他們確信上帝沒有棄絕他們，並會實現其應許，在指定的時間結束外來的勢力，拯救他們。[20]
接著亞歷山大大帝的統治，他推動希臘化文化運動，要同化猶太人的宗教和文化。其繼承者Ptolemies和Seleucids雖然實行容忍政策，允許猶太教和希臘文化並存。可是許多猶太人認為需要保持傳統，而拒絕希臘文化的同化。這是他們面臨選擇的壓力。隨後的繼承者安提亞哥四世更鼓吹希臘化運動，自行任命大祭司、污穢聖殿、取走財物、不許猶太人繼續按照他們祖先的律法生活、禁止猶太信仰的割禮記號、在聖殿內設立宙斯的祭壇、並獻上令人討厭的豬（馬加比二書6:2; 但11:31,
12:11）。許多虔誠的猶太人失去生命，並產生神義論的問題。天啟在這樣的情況下幫助猶太人拒絕希臘文化的同化，並堅守對耶和華的信仰，在逼迫中盼望上帝介入歷史而得著釋放。[21]
在安提亞哥四世的暴政下，馬加比反叛的勝利被當成是上帝終末的勝利。但對上帝的應許來說，那只是暫時實現上帝的應許，因猶太人期盼有更大的釋放。[22] 不過，雖然希臘化面對阻礙，但馬加比的繼承者Hasmonean也受世俗化及希臘化的侵蝕。這造成有些團體如愛色尼派等對政治的失望，而想用天啟來表達一個不同及更好的世界在世上的實現。不過，在羅馬的幫助下，猶太人政治的權利最終被轉移到希律及其兒子的手中（主前73-4），使希臘化的步調更加快速。[23]
由於受到天啟終末觀的影響，奮銳黨（Zealot）及其他猶太人在主後66-70年爆發了猶太戰爭。結果耶路撒冷被毀，猶太國家不復存在。[24] 雖然如此，猶太人還是於主後135年在巴柯巴（Bar Kokhba）的領導下發動第二次猶太起義，結果還是被羅馬政府擺平。這之後，猶太人停止了天啟文學的寫作，並開始了拉比猶太教（rabbinic Judaism），[25] 因為他們認為天啟和彌賽亞降臨所追求的天使、天啟、或是波斯方式的神聖介入是危險的，從而轉向律法所表明的真理的追求。[26] 換句話說，就是從普世的拯救轉變為個人的拯救，倫理的關注。
3.2天啟帶來的安慰和盼望
在這一段被外來勢力管轄的歷史當中，雖然猶太人面對逼迫、受苦、希臘文化的同化、信仰被壓制、義人為何受苦的問題、神義論的問題等等，但天啟所帶來的安慰和盼望卻幫助這些受苦的猶太人在逼迫中繼續仰望不棄絕他們的上帝。那天啟所帶來的是怎樣的安慰和盼望呢？
在天啟開始的階段，天啟的終末觀是延續先知預言未來觀的盼望，即期待上帝把這個世界恢復成原初伊甸園的情況，也期待公義的王作王，實行公義，土地豐收，沒有軍事衝突，重新得回以色列上帝應許祖先的地。[27] 但這樣的樂觀觀念在耶路撒冷被毀、被擄、及被征服後破滅。取而代之的是在天啟終末論的消極和絕望，認為這邪惡的世界無法被補救，期待上帝在歷史中介入，並改變目前惡劣的情況，審判對上帝子民的不公義，維護其子民，並創造新的和完美的社會和環境。[28] 在認為世上的歷史在不久的將來將會成為過去並被更新的觀念下，這世代的歷史就變得沒有意義，使人不關心這世代的歷史，也不參與其中，只單單等待終末的到來。可是，天啟不注重歷史的歷史觀跟先知預言的歷史觀不同，因為先知預言重視上帝在歷史中作為，並且也要求人在歷史中為自己的自由和行為負責。[29]
被擄回歸後，由於沒有實現復國的應許，他們認為上帝在這世界的歷史中消失了。雖然如此，天啟卻詮釋這情況為被擄還沒有結束，並且幫助相信上帝的人確信上帝沒有捨棄其子民，所應許的救恩終必來臨，因為上帝操有主權，已經定下整個世界歷史的過程，終局將在上帝所指定的時間來臨。他們期待建立新耶路撒冷，也相信復國未現是因為上帝應許延後。在安提亞哥四世，由於信仰危機，義人被殺，他們就尋求上帝的介入，拯救忠心的人。但上帝依然沉默。天啟就更新上帝過去的應許，期待比過去的拯救歷史更大的事件發生，那就是新創造，而不是新出埃及，並論述普世神義論，尋求上帝勝過所有的惡。但這樣的新創造不是宇宙性的新創造而是在這世代的新創造，或是暫時二元論（temporal dualism）。意思是上帝的終末介入雖然是超越性的，但不是完全跟祂過去的行動不同。馬加比的勝利被當成是暫時的上帝應許的實現，是上帝在歷史的作為，預先和保守更大拯救將臨的盼望。所以，天啟不是開始於兩個世代（two ages），而是在同樣歷史的經歷。[30]
另外，這時期的1 Enoch 6-19章有論述人死後有獎賞與處罰、相信逼迫受苦後有天堂的不朽生命。這是猶太文獻第一次有這樣的論述。不單如此，1
Enoch 也有神義論的論述，述說罪的起源及對罪的審判。這樣的論述使猶太人的思想開始注重死後復活的生命。[31] 這表示早期的天啟著作（主前第二世紀）都沒有清楚說有肉體復活。主後第一世紀的1
Enoch 37-71章也是，只有說跟天使一起生活，卻沒有說有肉體復活。不但這樣，Jubilees所描述的義人也只是身體將安息在地上，他們的靈魂不需要肉體復活而快樂地生活（Jubilees 23章）。Ben Sira和Qoheleth也不相信死後有美好生活或審判，撒都該人也一樣不信有復活。再者，許多散居講希臘話的猶太人和愛色尼人也相信柏拉圖概念的靈魂不朽，而不是肉體復活（斐羅，所羅門智慧書，馬加比四書）。不過，馬加比二書7章和Sibylline Oracles 4:181-82，卻有肉體復活的記載。 寫於第一世紀末的2 Baruch 30:2-5也有完善的復活記載。Pseudo-Phocylides也確定有身體復活和靈魂不朽，約瑟夫和法利賽人也這樣的相信。雖然死人復活是猶太特色，但也可以在波斯傳統找到。可是由於無法確定波斯傳統的日期，這造成猶太教的天啟是受波斯傳統的影響的看法沒有共識。所以，不是所有猶太教的派系接受死後有美好生活，及死後有審判的觀念。[32]
再者，天啟新創造的思想不是宇宙性的新創造，而是在這世界的新創造。這樣的觀念是在主後第一世紀才出現的概念，但兩個世代的觀念也在這時產生。[33] 因此，這時期的天啟觀念有進入天堂或地獄的道路、宇宙大毀滅、新天新地、[34] 死人復活，惡人受永刑，義人享永福、[35] 宇宙二元論等。[36]
簡單地說，這時期天啟終末的期望從使未來的盼望成為現在的實況（即復興錫安、天上的新耶路撒冷降在地上、拯救以色列、及世界的未來）到宇宙二元論、消滅罪惡、新天新地、死人復活，惡人受永刑，義人享永福、神義論、及人死後的情況。換句話說，希伯來聖經在開始的時候只是現世的獎賞或懲罰。後來就有義人和惡人的分別，即義人得獎賞，惡人被懲罰。所以，這時期的天啟可簡略歸納為四個要點：i. 耶和華即臨的審判，審判國家，獎賞忠心的子民。ii. 超越（transcendence）的理念，即耶和華在這世代開啟完全的改變，毀滅舊世代，更新或建立新的世代，使公義得到最終及完全的勝利。iii. 彌賽亞的期待，帶領猶太人軍事反叛，恢復以色列的自主，引進超越這世代的上帝國度。iv. 死人身體的復活。[37]
3.3耶穌成為天啟終末的中心
天啟接續預言沉默時期的工作，來解釋等著實現的舊約預言。這些書寫天啟文獻的人明白自己沒有權威，因此就藉著詮釋先知預言，並以新的表達方式來幫助當代人在艱難的環境中心存盼望，堅持信仰。但天啟不注重歷史而注重上帝如何終結歷史來拯救其子民的方式卻與耶穌的歷史觀不同。耶穌反而是以先知的角度來看歷史，以恢復過去先知預言對瞭解歷史的角度。[38] 耶穌這樣的看法也影響新約作者對現世歷史的關注。雖然如此，天啟卻在兩約之間扮演了其角色，讓猶太人的信仰對未來的盼望敞開，同時也成為新舊約的橋樑。[39]
耶穌除了注重現世的歷史，耶穌的死和復活也宣告上帝已經終末式地行動，因為新的世代已經侵入舊的世代，新的創造在途中，這過渡的時期被教會的終末宣教所充滿。另外，耶穌事件的介入並沒有天啟對歷史的悲觀態度，也不是回到被擄前的救恩歷史，而是天啟的盼望已經進入決定性完成的階段。[40] 這表示終末已經在耶穌基督的歷史事件中開始實現了。基督徒生活在已經和尚未之間，上帝的救贖計劃已經在今世歷史中進行著。再來，與天啟不同的是，新約的天啟文學是以基督為中心，因為上帝的終末拯救在耶穌的歷史事件中已經展開了。所以，耶穌就成為基督徒終末盼望的焦點。[41]
4. 小結：勝過艱難處境的終末盼望
總括來說，天啟文學的啟示內容呈現多元化，與先知預言的內容有所不同。先知預言主要是針對當時代的社會情況及近期將要發生的事，但天啟則是期待一個時代的改變或結束。因此，當舊約先知預言的權威式微及無法滿足環境改變的要求時，天啟終末就開始了其給予猶太人在艱難中盼望的角色。這樣的盼望從使未來的盼望成為現在的實況到宇宙二元論及死人復活等等，旨在幫助猶太人走過兩約之間的艱苦，並對未來的盼望敞開。因此，當耶穌事件發生時，天啟就成為連接新舊約的橋樑，使人經歷上帝終末的新時代侵入舊世代的拯救，並期待上帝新創造的完成。所以，研究猶太天啟是重要的，因為它可以幫助我們明白後期的舊約預言，也能明白新約的福音書和書信。但重點卻是：既然天啟在當時能帶給予人力量去面對危機和逼迫，那天啟終末的思想相信也能同樣地給予現今的世代信心和勝過艱難處境的盼望。[42]
[9]
Jon L. Berquist, Judaism in Persian's Shadow, 178; David
E. Aune, “Apocalyptic,” 1: 122; D. S. Russell, Divine Disclosure, 20. P. D. Hanson, “Old Testament Apocalyptic
Re-examined,” Interpretation 25, no.
4 (1971): 454-79; Richard E. Sturm, “Defining the Word
‘Apocalyptic’,” 34; D. E. Aune , “Eschatology (Early Christian),” 2: 596.
[32]
John J. Collins, “Eschatology,”
595-7; S. H. Hooke, The Resurrection of
Christ: As History and Experience (London: Darton, Longman & Todd,
1967) , 18-22. Salo Wittmayer Baron指出所羅門智慧書和馬加比四書都不相信身體復活，但值得注意的是馬加比四書是參考那個時代非常強調身體復活的馬加比二書。見Salo Wittmayer Baron, To the Beginning of the Christian Era, vol. 1 of A Social and Religious History of the Jews,
2nd ed., 18 vols. (Philadelphia: The Jewish Publication Society of
America, 1952), 1:207.
[37] Bernard
McGinn, “The Last Judgment in Christian Tradition,” in The Encyclopedia of Apocalypticism, ed. Bernard McGinn, John J.
Collins and Stephen J. Stein; vol. 2 of Apocalypticism
in Western History and Culture, ed. Bernard McGinn (New York: Continuum,
2000), 364-9.
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