布特曼終末論的緣起和其影響
1. 布特曼的實存與歷史的概念
要瞭解布特曼的終末論，就必先要瞭解他的實存論和對歷史的觀點。
1.1 實存論：布特曼對人的瞭解 - 我決定故我實存
1.1.1人實存的個體性
布特曼認為上帝才是神學的主題而不是人。[1] 與此同時，人也無法把上帝當成是一個實體來認識，因為上帝並非是一個客體。所以，人只能藉著回應上帝的啟示來認識祂，即回應祂對人所說的話。因此，人無法談論上帝，除非他同時談論他自己。換句話說，神學就是談論關於人的實存，而人對上帝的信仰就決定了人的實存。與此同時，人也只能在人的實存中認識上帝。這表示上帝與人的實存是分不開的。因此，要瞭解布特曼的神學，就先要釐清他對實存的概念。而布特曼的實存論其實是受海德格（Martin Heidegger）實存主義的影響。[2] 簡單地說，實存（Existenz）就是作為特殊存在的個體人，其相對於自然界客體的存在。只有人是實存的，客體是外延的（extent）。[3] 這表示人的實存同時是主體與客體的。不過，實存強調個體性（individuality），使實存不存在於普遍之中。意思是個體是獨一無二的，不是人類全體中的一個範例。因此，談論實存必須強調個體生活私人的、獨有的及個體的觀點。普遍地談論實存是將其客體化，並將它扭曲或毀壞。[4] 換句話說，人的實存是中心焦點，人以外的事物，包括社會、世界或其他被造物，都是客體。
1.1.2人實存的決定性
除了人實存的個體性，人的實存也取決於人的決定。布特曼同意海德格的兩種實存樣式：i. 真確的實存（eigentlich）：人認知到他被拋入這個世界，而選擇去解釋其間可能有的風險和危險，並且決定去成就自身的可能性。ii. 不真確的實存（uneigentlich）：一個個體失去對自身與世界的區分，並且無法為自己的可能性做出決定。[5] 因此，實存是被可能性或潛在性所表示出來。這是因為人具有決定的能力。這決定的能力使人達成或失去他的實存。換句話說，人的決定能力決定了他的實存。雖然不真確實存的威脅是永遠無法避免的，但我們必須不斷地做出抉擇，就如活在這個世界中卻不屬於這個世界。要不然，人就會落入不真確的實存中。憂慮牽掛就是不真確實存的負擔及結果。若人繼續處在沉淪中，就會安然自得而不再對實存生活的需求具有什麽敏感性。這表示他已從真實的自我異化到某種程度，讓他無法認清真實的自己。[6] 換句話說，對布特曼來說，笛卡爾（René Descartes）的“我思故我在”可以變成是“我決定故我實存”。
1.1.3人實存的歷史性
另外，人的實存也是歷史的。只有人是歷史的，是具有史實性的。過去不僅是先前的事物，人也將過去帶入他的實存裏；將來也不只是尚未發生的事物，它也是人所朝向的可能性；而現在不僅是此刻，它是負責任的決定狀態，將過去和將來涵蓋在真確的實存裏。所以，只有人類具有歷史。這歷史性其實也是對人類實存描述的另一個詞語。反過來說，其他被造物就沒有歷史。因此，人就不應該被視為自然界的一個實體或一個客體，因為人與自然界之間被實存區別。[7] 也因為這樣，自然歷史或世界歷史會被忽略。[8]
1.1.4人實存的可能性
由於歷史的實存要求人做出決定，這其實就開啟了一扇門讓人選擇上帝和真確的實存。結果是，人的實存是“可能成為”（potentiality-to-be）。這可能性就賦予人類生命一種獨特性。換句話說，實存總是面對著未來，但這未來不是持續性的，而是決定性的。因此，在做決定的每一刻，人不是選擇為上帝所掌管的實存，就是選擇了被罪所支配的實存。[9] 不過，布特曼認為人的實存是在罪的權勢之下，所以只有藉著基督的信仰，人才能選擇真確性，也才能達到實存的真確體現。[10]
雖然社會也像個體一樣是“可能成為”的，但布特曼所瞭解的實存是個體的而不是群體的。所以，布特曼的論述就比較專注在個體上，而不是社會。不僅如此，雖然人的實存是“在世存有”（being-in-the-world），並且也依靠這個世界而生活，但卻要跟這個世界保持相當的距離。[11]
簡單地說，神學就是談論關於人的實存，而人對上帝的信仰就決定了人的實存。與此同時，人也只能在人的實存中認識上帝。這表示上帝與人的實存是分不開的。不過，布特曼所理解的實存基本上是個體主義的，因為人不曾是普遍的實存，而是個體、具體、歷史的人。所以，實存是以“我的”來表述，而不是“我們的”。這使人與社會或世界保持一定的距離。另外，人的實存也取決於人在每一刻的決定。這表示實存是特殊時刻的決定性（puntilia），而不是呈現延續的線性（linear）。在每一時刻，人都帶著上帝的命令與話語站在歷史中面對未來。在這些決定中，他可能獲致真確的實存。如果他錯失抉擇或作了錯誤的選擇，便落於不真確的實存。[12] 這表示人的實存有許多的可能性，但這些可能性，只有藉著基督的信仰，人才能選擇真確性，也才能達到實存的真確體現。因此，布特曼對人的瞭解可以用“我決定故我實存”來表示。
1.2 歷史觀點：布特曼對歷史和終末論的瞭解 - 終末就是現在的實存
1.2.1實存與歷史的關係
實存不單是決定的時刻，它也與歷史有關。對於“歷史”（Historie），它是指實際發生的事，這些事件在因果環節中發生，並且可以被歷史學家以科學的方法研究。[13] 至於“歷史的”（historical,
historisch）則是用在一個實際存在的人或真實發生的事件，它們可以透過歷史研究來描述。例如，歷史的耶穌乃指過去實際存在的一個體。他可以被科學的歷史方法加以研究。然而布特曼對歷史的耶穌並不感到特別好奇，他專注關切的是基督事件（the Christ event）。另外，“歷史性”（Geschichte）則指不斷對後來的人們或事物產生影響與意義的歷史事件。它探討人們的遭遇，強調事件的個體意義而強調實存的歷史（existential history）。[14]
對布特曼而言，“歷史的”耶穌是能夠被歷史學家，以批判方法加以客觀地瞭解。但是，“歷史性”的基督則是今日對人具有實存意義的基督，因為祂透過福音的宣揚與人面對面。因此，布特曼強調歷史性的基督，因為他確信上帝透過這個信息向人說話。雖然歷史的耶穌可以只因為人單單的好奇心而成為研究的對象，但歷史性的基督卻並非是爲了滿足我們的好奇心，而是信仰活力關注的對象。[15] 因此，布特曼拒絕歷史作為信仰的基礎，[16] 而極力主張基督教信仰是建基在基督的歷史性事件上。原因是因為他確信上帝無論是過去或現在，一直都透過基督事件的宣揚來向人說話。因此，信仰是關於歷史性基督的宣告。這樣的歷史性乃實存地對人說話，讓人在面對基督事件中來理解自己。[17]
1.2.2人實存的史實性
另外，人的實存也與史實性有關。史實性不僅強調已經發生的事，而且指出人位於歷史中的恩典。他先前的決定和行動已經變成他的歷史。雖然他並不能選擇他的世代、國籍或作為人類的處境，但是他可以，且被要求去選擇他自身未來的歷史。人正是在這種情況下的實存者。因此，史實性意味著每個個體都必須為他個體的歷史負責。他具體現世的實存和他個體的回應，其意義要比歷史環境中的偶發事件大得多。[18]
1.2.3人實存的終末現在性
至於終末論，它的字面意思是在時間裏末後的事情。若以歷史的脈絡來定義它，意指歷史的結束。但是，歷史的結束不僅意味著歷史的終結，也意味著它的目的或意圖，即目的論。在猶太天啟文獻中，終末論被視為帶來上帝戲劇性行動的歷史結束，如世界終結、死人復活、靈魂不朽、死後生命等等。然而當終末論放在歷史的脈絡中來定義，它的意義不一定指向未來的終結，而是指現今真確實存的實現。[19] 終末論在這個脈絡的定義下，引致布特曼認為終末論不是在時間裏將要來的事，也不是描述上帝救恩行動的最後目標，而是指現今真確實存的實現。[20] 對布特曼來說，基督事件就是一起偉大的終末論事件。藉著宣告而把倚靠信仰的實存理解為現今終末論的實存。[21] Walter Schmithals就認為終末論的概念就好像一個焦點把布特曼神學的整個架構連接在一起。[22] 簡單地說，終末事件是現在的實況（present reality），或是在現在開始了終末事件。[23]
對於宇宙和歷史的關係，這兩個觀點被結合在猶太終末論裏。終末論使宇宙觀點所顯示的這世界和其歷史真正的結束，但這結束不是歷史的完成，而是中斷（breaking-off）。這表示舊世界將被新創造取代，並且這兩個世代也沒有延續性。[24] 因此，過去的記憶會消失，歷史也會消失。在新世界，虛空成為過去，時間和年數被消滅，同時也沒有時間的計算了。[25]
簡單地說，拒絕歷史的布特曼只聚焦歷史性的基督，因為這樣的歷史性乃實存地對人說話，讓人在面對基督事件時來理解自己，也不斷接受歷史性基督的影響及產生意義。終末論在這樣的脈絡下也被詮釋為不是在時間裏將要來的事，也不是描述上帝救恩行動的最後目標，而是指現今真確實存的實現。意思是終末事件就是現在的實況（present reality），或是現在就開始了終末事件。
2. 布特曼對保羅終末論的解讀 – 實存與終末現在
2.1實存“去神話”
布特曼認為猶太教後期的宇宙論被人在這世上的命運所取代，神聖的審判也帶來舊世界的結束，並以兩個世代的概念取代週期性的觀念，確立了猶太終末論。[26] 布特曼指出保羅受這樣的環境影響，使他的思想在猶太天啟的神秘世界觀中成形。因此，若要瞭解保羅，需要取出其思想神話（mythological）的部份。[27] 這是因為古代人的思想方式是神話式的，對現代已經不適用，所以需要調整神話形式的表達而不除去其內容。若天啟終末論能被這樣理解，就是實存發生，就對現在的人有作用。布特曼嘗試做出新約天啟圖像盼望的“實存內容”（existential content）或“實存意義”（existential significance）來跟其他的觀念比較。所以，布特曼認為需要為新約的未來概念“去神話”（demythologize）。這是實存詮釋的需要。[28]
2.2人論解天啟終末論
此外，布特曼也認為保羅雖然受猶太天啟的影響，不過保羅卻調整當前的終末論及天啟觀點的歷史，以人論（anthropology）來詮釋天啟觀的歷史和存有。所以，保羅的歷史觀點是他對人的觀點的描述。人只有在上帝恩典之下才能領受生命，但人只有在上帝面前認識自己是應該被消滅時，他才會領受上帝神聖的恩典。因此，使人陷入其中的罪吊詭地成為領受恩典的前設。保羅就是以這樣的觀點來解讀歷史。不單如此，布特曼也說保羅對終末事件福祉的瞭解也是決定於其人論。因為這樣，保羅認為終末的完成不是猶太人國家歷史的完成，而是以色列的福祉同時也是所有人的福祉。這福祉包括自由、義、和平及在聖靈裏的喜樂。重點是這些祝福的狀態是已經現在呈現的，也是基於個體的（individual）。話雖如此，保羅也沒有棄絕天啟的圖畫，如未來、基督再來、死人復活、最後審判、信者的榮耀和被稱義。[29] 換句話說，布特曼是以實存的個體角度及終末歷史的現在實現來解讀保羅的終末論。
2.3歷史性的現在
此外，布特曼認為保羅不單以人論來詮釋終末論和歷史，保羅對“義”（dikaiosuvnh）的看法與第一世紀的猶太人是一致的，即這是法庭式終末的術語（forensic act）。[30] 與此同時，布特曼也認為耶穌的死和復活使保羅修改猶太天啟兩方面的觀點：i. 現在而不是未來： 天啟給猶太人的是盼望的事，但給保羅卻是現在的實況。[31] ii. 是信心而不是工作：遵守律法在終末被拯救的觀念，變成是靠信心蒙拯救。[32] 這法庭式終末、現在及信心是因上帝在基督裏的拯救行動所成就，也就是基督的死和復活開啟了終末時刻，終結了舊世界，創造了新世界，開始了新的世代。[33]
藉著基督事件，上帝已經在現在宣告祂終末的審判。在教會的宣講中，這終末事件將重演而變成現在，也真的時常在信心裏變成現在。[34] 換句話說，救恩是現在的，是上帝對聽福音的人宣判赦罪的審判而成為現在實在的實況（present reality），使信徒終末地存在，因為他已經從他過去的罪被釋放。[35] 就如布特曼所描述約翰的終末論一樣，終末救恩是已經在現在呈現出來的。[36] 所以，終末論雖然是論述最後的事情，但不是說將要來的事，而是正在發生的事。此外，這終末實存的完成也是不斷向著上帝的未來開放，使“未然”（not yet）變成存有不可奪去的特性，就是“現在已然”（now already）完成。[37] 這其實把“未然”併入“現在已然”的完成裏。
2.4終結歷史的吊詭
由於基督所開啟的終末也終結了歷史，所以歷史被終末吞噬了，時間也已經完成了。因此，現在真正的歷史是在實現人的史實性發生，意即為個體歷史負責的決定。[38] 不過，由於歷史中的意義是基於現在，雖然歷史被終末吞噬了，但當這現在藉著基督信仰被看成是終末的現在時，其實就實現了歷史的意義。[39]
話雖如此，歷史被終末吞噬產生兩個吊詭。第一個吊詭是身為歷史的耶穌，也是永遠現在的主。[40] 第二個吊詭是基督徒實存的吊詭。[41] 基督徒同時是一個終末超脫世界的存有，也是一個歷史的存有；或是說被抽離世界而存在，但同時又在其史實性中留在這世界。雖然有這些吊詭的產生，但布特曼以“歷史性”來解決這樣的情況，意即從未來活在現在。基督不但繼續在現在影響人，信徒也是從未來活在現在，因為其信心和自由無法被擁有（這表示一擁有就成為過去），因為終末事件無法成為過去的事實，但卻只能被當成是不斷重複的事件，那才能成為實在的。此外，未來給予人自由的恩賜，使人可以藉著信心不斷地在自由的歷史性的決定中實現及得到這恩賜，脫離罪的捆綁，得到自由。所以，布特曼認為每一個時刻都有成為終末時刻的可能性，這樣的可能性在基督徒的信心裏實現。[42] 所以，信徒的實存是終末的實存。他的信心也是一個終末的現象。[43]
除了以上所述的吊詭，布特曼認為基督教信息的吊詭是，根據保羅和約翰的論述，終末事件不能被理解為一起戲劇性的宇宙災難，而是發生在這歷史中，從耶穌基督顯現開始並在歷史中不斷重複發生。雖然這事件不是一起歷史學家可以證實的歷史發展，但它卻成為一起在宣講和信心中不斷重複的事件。換句話說，雖然耶穌基督是終末的事件，但卻不是一個過去所確定的事實，而是在此時此地藉著講道對你我宣講而成為不斷重複的現在。此外，講道是宣講，而宣講要求有回應，這回應就是決定。這決定不是要為將來負責的那一種決定，而是對自己有新的認識和瞭解，就是藉著上帝的恩典，我被釋放了，成為一個新人。同時也是基於上帝恩典接受一個新的生命的決定。在做這決定時，我也決定對我應該負責任的行動有新的理解。這不是說歷史性所要求的負責任決定被信心取走，而是所有負責任的決定都是出於愛。[44] 這樣的詮釋使布特曼認為終末的宣講雖然宣告即臨的世界的終結，但那不只是最後的審判，也是救恩時間和祝福的開始。所以，世界的終結不只是負面的，也有其正面的意義。[45]
簡單的說，從布特曼的角度來看，保羅的終末論雖然受猶太天啟的影響，但基督的死和復活卻調整了他的終末論，以法庭式終末、歷史性的現在及信心來詮釋。藉著宣講和信心，基督的終末事件成為不斷重複的事件，使這事件不單只是成為一個過去的歷史事實，也是此次此刻對你我宣講而成為不斷重複的現在，影響個體的決定和生命。換句話說，布特曼是以實存的個體角度及終末歷史性的現在實現來解讀保羅的終末論。
3. 小結：實存與歷史性現在的個體終末論
布特曼雖然認為上帝才是神學的主題，並指出認識上帝和人的實存是分不開的，但在論述過程中卻以人的實存為重點。所以，布特曼的終末論是以實存和歷史性為基礎的。布特曼就以這基礎來詮釋保羅的終末論，使保羅的終末論呈現個體的實存和歷史性，並使終末事件藉著宣講成為不斷重複的現在，影響個體的決定和生命。由於實存只注重個體，而忽略在個體以外的客體或創造物，使布特曼的終末論傾向個體終末論，也使保羅的終末論偏重個體的福祉，而忽略了保羅宇宙終末論的層面。
另外，布特曼也以約翰的已實現終末論（realized eschatology）來理解保羅的終末論，把“未然”併入“現在已然”的完成裏。[46] 不過，保羅的終末論其實是“已然”與“未然”的，而不只是現在實現的終末論，其中也包括了未來的終末論。話雖如此，布特曼終末論的影響或許是終末歷史性現在的詮釋，因為人的現在決定不單決定了人的實存，也提供了未來許多的可能性。不過，莫特曼認為布特曼的現在的存在，會使真實的歷史變得不重要，並使基督的死失去救贖的意義。[47] 這或許是布特曼注重基督的十字架而不是基督的復活的原因。[48] 另外，鄧紹光認為布特曼把此時此地的每一刻都轉化為永恆時刻的論述，會把歷史進程中具有不同素質的每一刻同質化。[49]
不過，布特曼的實存是取決於人的決定並引致許多的可能性。這表示每一個個體的決定都有不同的可能性，因而產生多元化而不是同質化。簡單的說，布特曼的終末論是不包括其他受造物，但卻是屬於實存與歷史性現在的個體終末論。
[3]
Morris Ashcraft，《布特曼：解神話化與再詮釋》，21。除了實存，還有實存的理解（das Existentielle），即個人對實存的特殊理解，或是人在其本身具有的可能性的光照下對自身的理解。意思是對個體人的理解。當人決定了自己的實存，人的問題便被實存地提出；實存論的瞭解（das Existential），即哲學地或分析地對人實存的抽象性理解。涉及人實存的結構。若人對他的問題作哲學性分析，其分析便是實存論的理解。見Rudolf Bultmann, Jesus Christ
and Mythology (New York: Charles Scribner's Sons, 1958), 74.
[22] Walter Schmithals, An Introduction to the Theology of Rudolf Bultmann, 302.
[23] Rudolf
Bultmann, Theology of the New Testament,
trans. Kendrick Grobel, 2 vols. (London: SCM, 1956), 1: 276.
[24] Rudolf Bultmann, History and Eschatology: The Presence of Eternity (New York: Harper
& Row, 1957), 30.
[25] Rudolf Bultmann, History and Eschatology, 30.
[30] Rudolf
Bultmann, Theology of the New Testament,
1: 273.
[31] Rudolf
Bultmann, Theology of the New Testament,
1: 279.
[32] Rudolf
Bultmann, Theology of the New Testament,
1: 273, 280-1.
[33] Rudolf
Bultmann, Theology of the New Testament,
1: 278.
[35] Rudolf
Bultmann, Theology of the New Testament,
1: 275, 279; Walter Schmithals, An Introduction to the Theology of Rudolf
Bultmann, 316-7.
[47] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ:
Christology in Messianic Dimensions (London: SCM, 1990), 233.
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