再思稱義
本文曾在新加坡長老大會的改教五百週年紀念研討會發表（18.11.2017）
教會需要增長，但卻面對信仰內容淺化，教會觀念扭曲，牧長領袖腐敗，基督信仰全面世俗化等問題。或許其中一個原因是對因信稱義的誤解。而因信稱義是馬丁路德在500年前開啟宗教改革其中一個重要的主題。
對於因信稱義，其中的“信”可解釋為信心、相信、信靠或順服。對信這樣的詮釋基本上沒有多大的問題（文末會再討論這主題），主要的問題是對“稱義”的詮釋。馬丁路德把稱義詮釋為上帝算罪人為義。天主教則把稱義解釋為人漸漸改變而成為義人。所以，天主教有聖人的觀念，可是馬丁路德卻指出人原本就是罪人，根本不可能真正成聖，因此，在上帝眼中我是義人，在人眼中我是罪人。這是馬丁路德有名的“同時是罪人和義人”的教導。[1]
無論是把稱義解釋為成為義人或是算為義人，這兩種稱義都需要基督的義。天主教認為上帝把基督的義注入給罪人而使人成義，馬丁路德倡導上帝把基督的義歸算給罪人而使人算為義。[2]注入和歸算的稱義觀念一直主導稱義的詮釋，直到保羅新觀的出現。
保羅新觀的代表人物有桑德斯、鄧雅各和賴特。桑德斯把稱義解釋為轉移主權，參與在基督裡；[3]鄧雅各認為稱義是被上帝接納；[4]賴特把稱義詮釋為上帝宣告人成為恩約家庭的成員。[5] 表面上，他們對稱義的詮釋各異，但他們的解釋卻有一個共同點，那就是成為上帝家裡的成員。
換句話說，天主教的稱義是成為義人，馬丁路德的稱義是算為義人，保羅新觀的稱義是成為成員。這三種解釋的共同點是與身份或地位（status）有關，無論是成為義人、算為義人或成為成員，它們都表達人在上帝面前的身份或地位。可是，身份或地位是稱義這個字詞所要表達的意思嗎？還是說稱義的觀念已經離開了它原本所指涉的意義？
另外，稱義的這三種觀念也影響了它們與好行為的關系。如何成為義人？完全因為上帝的恩典，用好行為表達出來，但最後卻倡議人若沒有好行為就無法得救。如何歸算為義人？完全基於上帝的恩典，不需要有好行為，但卻導致否定行為或律法的可能性。如何成為成員？完全出於上帝的恩典，但用好行為來維持成員的身份或地位。這三種稱義觀點都認為上帝的恩典是基礎，但一個需要有好行為，一個認為不需要，一個是用好行為來維持身份。
那到底稱義與好行為有關嗎？與身份或地位有關嗎？因此，本文的目的是重新探討“稱義”這個字詞的意義，以確定它是否與身份或地位有關。由於馬丁路德是從羅馬書得出稱義的意義，因此，本文也以羅馬書為主要探討的範圍。
1. 稱義的意義
首先，我們要問“稱義”這個詞是動詞還是名詞。在新約聖經，有兩個希腊文字詞被和合本翻譯為稱義，亦即δικαιοσύνη和dικαιo,w。根據希腊文，δικαιοσύνη是名詞，在新約出現92次，但只有三處經文被和合本翻譯為稱義（羅4:11；10:10；林後3:9）。dικαιo,w 則是動詞，在新約出現39次，有20次被和合本翻譯為稱義。 從和合本的翻譯來看，稱義的動詞和名詞被當作是表達相同的意思，亦即上帝把基督的義歸算給罪人，宣告人無罪而使人算為義。這是我們一般的解釋，可是這樣的解釋卻大有問題。為何這樣說呢？根據筆者對保羅當時所用的聖經七十士譯本的研究，七十士譯本中δικαιοσύνη名詞的字義有三項：
（1）
若“義”與上帝連接，那“義”是指上帝的屬性，如慈愛、憐憫、正直、公正、信實；或是上帝的作為，如拯救、釋放、公正的審判、正直作為；
（2）
若“義”與人連接，那“義”是指人的特性，如正直、公正；或是人的作為，如做正確的事、過正直的生活、行正確的行動、做正確的決定、忠心服事；
（3）
若“義”與事物連接，那“義”是形容事物、知識、審判、指導、法則、或作為的公正、公平或正確；也有保障、權利及真理的意義。[6]
這表示，δικαιοσύνη名詞在與不同的對像連接時，它表達不同的意思。經文的上下文將決定它的意思，並且它也沒有表達上帝把基督的義歸算給罪人，宣告人無罪而使人算為義的意思。
另外，與保羅同時期的死海古卷，δικαιοσύνη名詞被解釋為：（1）上帝的拯救行動；（2）人的好行為；（3）上帝的恩惠。此外，拉比文獻（主後10-220年）中的δικαιοσύνη名詞也主要是表達施舍、憐憫、及按准則行的好行為。所以，拉比文獻的δικαιοσύνη名詞主要是表達上帝對人所要求的行為，而沒有表達歸算“義”給人或是有關救恩方面的意義。 換句話說，歸算義給人、宣告無罪、注入義使人成義、或宣告為成員等，都不是δικαιοσύνη名詞所要表達的意義。
那dικαιo,w動詞的意思是什麼呢？根據《新約及早期基督教文獻希腊文大詞典》的解釋，dικαιo,w動詞有四個意思：
（1）
在法庭上辯護：辯護、伸張正義、公平處理；
（2）
給予有利的判決：證實無罪、宣告無罪、被視為義人；
（3）
使某人不再受個人或制度上的要求所限制，因為這些要求已經不適用或無效：釋放、自由、純潔；
（4）
證明在道德上是正確的：證明是正確的。[7]
這表示，“宣告無罪”是dικαιo,w 動詞所要表達的意思，而不是δικαιοσύνη名詞的含義。這兩個字詞共同的地方是“正確”這個意思。
這樣的分別又有什麼關系呢？有，若我們沒有清楚分別這兩個字詞的關系，那我們對羅馬書中，甚至其他書信中出現的“稱義”的解釋將千篇一律。這不單不符經文上下文的文意脈絡，並且也忽略了稱義這字詞原本有的其他字義。本文將以羅1:17和羅3:20以及羅2:13作為例子來說明。
2. dικαιo,w 動詞的意義：以羅2:13和羅3:20為例
本文將討論出現在羅2:13和羅3:20的dικαιo,w 動詞。經文羅2:13說：“原來，在神面前不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義”。羅3:20則說：“所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在 神面前稱義。”這兩節經文都說“行律法的稱義”，不同的是，羅2:13說行律法可以稱義，但羅3:20卻說沒有人可以因行律法稱義。這顯示它們之間有矛盾。那如何解決這樣的矛盾呢？
羅2:13的上下文是陳述“凡恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不能朽壞之福的，就以永生報應他們；惟有結黨不順從真理，反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們。將患難、困苦加給一切作惡的人。”（羅2:7-9）也就是說，羅2:13的上文是在述說好行為和不好行為的情況。
羅2:13前半段指出“不是聽律法的為義”。“為義”在希腊文是形容詞，意即指“義人”，也就是指一個符合公正標准的正直人。這節經文前半段的意思是說：一個只聽律法但沒有行動的人無法顯示這人是否是一個正直的人。在這樣的意境底下，羅2:13後半段就說“乃是行律法的稱義”。既然這節經文的前半段是說有正直行動的人才是正直的人，那後半段的經文就與是否正直有關。因此，羅2:13後半段的“稱義”的意思就不是在法庭上被宣告為無罪或賜予義人的身份，而是dικαιo,w 動詞的第四個意思，證明道德是正確的意思。所以，經文可被翻譯為“原來，在神面前不是聽律法的是正直的人，乃是行律法的才被證實是道德正確的”。這樣的解釋符合上下文好行為和不好行為的語境，也符合羅2:13前半段的意思。
可是，羅3:20的上下文語境卻與羅2:13的不同。羅3:20的上文是說到所有人都在罪的權勢之下而被罪捆綁或轄制（羅3:9）。所以，羅3:20的語境是人被罪的權勢捆綁。既然人被罪的權勢捆綁，那就算一個人有符合律法的行為，他也是無法被稱義，因為律法的功能是指出罪來，或是讓人知道自己是被罪捆綁的。所以，問題的中心不是人不能行律法的要求，而是人無法藉著律法的工作或行為來掙脫罪的捆綁，因為我們是生活在“罪的權勢”底下（羅3:9）。所以，羅3:20的“沒有一個因行律法能在神面前稱義”並不是表示沒有人能夠行律法或沒有一個人有好的行為，所以不能被稱義，而是人無法靠好行為被稱義。為什麼呢？因為人的行為沒有能力掙脫罪權勢的捆綁，因為罪的工價乃是死（羅6:23）。我們都無法勝過死，所以，我們也就沒有辦法掙脫罪權勢的捆綁。因此，在被罪權勢捆綁的背景之下，同時也是在要掙脫「被罪權勢捆綁」的情況之下，dικαιo,w動詞“稱義”（羅3:20）這句話的意思就不是指在法庭被宣告無罪，或是人被賜予義人的身份，而是dικαιo,w 動詞的第三個意思，指人“被釋放”的意思。也就是說，我們不再受罪的限制，可以離開被“罪”統治的國家而去到新的國度了。[8]
所以，羅2:13的dικαιo,w動詞稱義是指第四個意思，有好行為的人才被證明道德是正確的意思，而羅3:20的dικαιo,w 動詞稱義是指第三個意思，不再受罪的限制，被釋放。這表示，雖然羅2:13和羅3:20都使用同一個dικαιo,w 動詞“稱義”，但因為上下文語境的不同，“稱義”就表達不同的意義。也就是說，這兩節經文沒有互相矛盾。
那行律法可以被稱義嗎？那就要看你是在怎樣的處境下說這句話。在行為的好與不好的處境之下，行律法當然可以被稱義（證實是道德正確的）；但在罪權勢的捆綁之下，行律法就無法被稱義（被釋放），因為人的好行為沒有這樣的力量去掙脫罪的捆綁。因此，當我們在傳福音時，不需要去否定人的好行為，因為就算一個人有好的行為，這樣的好行為也無法使人脫離罪權勢的捆綁，因為罪的權勢籠罩著每一個人。所以，人的問題是被罪權勢捆綁，而不是有沒有好行為的問題，因為不好的行為是被罪權勢捆綁的結果，而好的行為也在罪的權勢之下。
這樣的解釋方式也能使用在解釋雅各書2:21因行為稱義的解釋上。在那裡不是說亞伯拉罕獻以撒的行動被宣告為無罪而被算為義，而是說這行動被上帝證實為正確的行動。若這解釋可行，並且這解釋也符合雅各書第二章上下文教會內沒有好行為的語境，那就沒有羅馬書的因信稱義和雅各書因行為稱義的矛盾，因為這兩個稱義的語境不同，意義也不同。
所以，稱義的dικαιo,w 動詞沒有成為義人、算為義人或成為成員的意思，也就是說動詞稱義與身份或地位無關。若真要有關系的話，成為義人、算為義人或成為成員可以說是動詞稱義所成就的結果。人為何可以成為義人、算為義人或成為成員？因為上帝的恩典借著耶穌基督把我們從罪的權勢之下釋放出來，結果我們可以成為義人、算為義人或成為成員。而好行為也是稱義的結果，而不是稱義的條件。那稱義的δικαιοσύνη名詞又如何呢？
3. δικαιοσύνη名詞的意義：以羅1:17為例
馬丁路德提出因信稱義的教導主要是因為他對羅1:17的“上帝的義”的詮釋。“上帝的義”中的義是δικαιοσύνη名詞。羅1:17說：“因為神的義正在這福音上顯明出來；這義是本於信，以至於信。”這節經文中的“上帝的義”是什麼意思呢？
若按照希腊文的文法，“上帝的義”有四種可能的解釋：
（1）
源頭屬格：源於上帝的義；
（2）
屬於屬格：屬於上帝的義，或是上帝的正直屬性；
（3）
受詞屬格：上帝所接受的義，亦即以基督的義代替人而成為可以被上帝接受的義；
（4）
主詞屬格：上帝行出拯救的行動。
保羅舊觀、保羅新觀及天主教的學者對“上帝的義”有不同的解釋。馬丁路德、加爾文、及布特曼把“上帝的義”理解為上帝賜予而歸算給人的義。[9]這是一般我們對“上帝的義”的解釋，屬於受詞屬格的用法。衛斯理則把“上帝的義”詮釋為上帝公義和憐憫的屬性（屬於屬格）；[10]蓋士曼認為“上帝的義”是指上帝終末拯救的大能行動（主詞屬格）；[11]巴特指出“上帝的義”是指上帝是上帝和大能（屬於屬格）；[12] 謝菲德把“上帝的義”詮釋為上帝的掌權、審判及拯救行動（主詞屬格）；[13] 桑德斯認為“上帝的義”是指上帝的大能和行動（主詞屬格）；[14] 鄧雅各則認為“上帝的義”是上帝對其子民的信實，以達成其對恩約的責任（屬於屬格）；[15] 賴特則以上帝對恩約的信實（屬於屬格）來解釋“上帝的義”；[16] 菲茲邁爾把“上帝的義”詮釋為上帝的正直（屬於屬格）；[17] 約翰森則認為“上帝的義”是指上帝的公正本性和行動（屬於和主詞屬格）。[18] 這些學者的解釋不外乎是歸算的義（受詞屬格）、上帝的屬性（屬於屬格）、上帝的行動（主詞屬格）及上帝對子民或恩約的信實（屬於屬格）。那到底哪一種解釋是這節經文“上帝的義”所要表達的意思呢？
舊約、第二聖殿時期的文獻及死海古卷都把“上帝的義”詮釋為上帝的拯救行動（主詞屬格），亦即把人從罪惡中拯救出來。而且，這些文獻也沒有把“上帝的義”解釋為上帝賜給人的“義”或是上帝所接受的“義”的意思。這與保羅舊觀學者把“上帝的義”解釋為“上帝賜予而歸算給人的義”不同。[19]
不單舊約和其他的猶太文獻是這樣，伯特（Michael F. Bird）也說在新約，沒有任何一處經文顯示“義”是指把基督的義歸算給信徒的意思。[20]再加上，羅1:16-17也是在述說上帝大能的福音是要有所行動的，那就是要拯救所有相信的人。所以，我們可以說羅1:17的“上帝的義”沒有表達路德和加爾文的解釋，也就是把“義”歸算給人的意義，而是表達行動的意義，亦即屬於主詞屬格的用法，表達上帝的拯救行動。
若與詩98:2-3比較，這段經文說：“耶和華使人知道祂的救恩，在列國眼前揭露祂的義。祂紀念祂向雅各的慈愛，以及向以色列家的信實，地的四極都看見我們上帝的救恩。”從經文中我們看到，這段經文的用字如“救恩”、“揭露”、“上帝的義”、“信實”都同時出現在羅1:16-17，而且，其上下文也表達詩人要眾人因上帝的慈愛和信實所施行的救恩和審判而歡呼。這樣的上下文與羅1:16-17的類似。由於羅1:18已經表達了上帝的忿怒，也就是與上帝的審判有關，因此，由詩98:2-3來看，上帝的救恩是與“上帝的義”平行，以致“上帝的義”是表達拯救的意義，而不是表達上帝的信實的意思。海斯、謝菲德、赫格倫、及克魯斯都認為詩98:2-3是與羅1:16-17平行，並一致支持“上帝的義”是表達拯救的意義。[21]
那“上帝的義”和上帝的信實是怎樣的關系呢？賴特認為“上帝的義”就是上帝對恩約的信實。[22] 不過，詩98:2-3卻帶出“上帝的義”被揭露或上帝的救恩讓人知道的原因是因為上帝的慈愛和信實的緣故。這表示“上帝的義”就不等於是上帝的信實，而是呈現了上帝的信實，並表達了拯救的意思。這與賴特的觀點不同。
從詩98:2-3，我們看到“上帝的義”是表達“上帝的拯救作為”，在羅1:16-17上下文的幫助下，羅1:17的“上帝的義”也是表達上帝的拯救作為的意思，因為上帝的拯救作為其實就是羅1:16所說的福音的內容及上帝大能的拯救作為。同時，“上帝的義”也是表達一種的動作，因為它與同是有動作意義的“上帝的大能”及“上帝的忿怒”平行。所以，在那麼多不同的解釋中，本文認為把“上帝的義”解釋為“上帝的拯救作為”（主詞屬格）是比較符合這裡的上下文語境。這與馬丁路德把“上帝的義”解釋為“上帝賜予而歸算給人的義”不同。
把“上帝的義”解釋為上帝的拯救作為，而不是上帝的屬性或上帝把義歸算給人的解釋，就如一個跌落水中正在掙扎的人，他/她所需要的不是你給他/她什麼身份、關系、義或知道上帝的屬性，而是一個拯救的行動，就是馬上有人把他/她從水中拉上來，要不然他/她就會馬上被水淹死。同樣的，對我們正在被罪捆綁的人來說，我們也好像在水中掙扎一樣，需要的是馬上的拯救行動，使人從死亡或罪中被拯救出來，而不是賜予身份、關系、歸算的義或知道上帝的屬性。所以，把“上帝的義”解釋為上帝的拯救作為正好符合福音要拯救被罪捆綁人的情況，使人不致死亡。[23]
因此，稱義的δικαιοσύνη名詞也與身份或地位無關。身份或地位其實是δικαιοσύνη名詞所成就的結果，而不是δικαιοσύνη名詞本身的意義。上帝拯救人後，讓人脫離死亡和罪的權勢，結果是賜予人上帝兒女的身份或地位。換句話說，成為義人、算為義人或成為成員都不是δικαιοσύνη名詞本來有的意思，而是δικαιοσύνη名詞所成就的結果。
4. δικαιοσύνη名詞和dικαιo,w 動詞與行為的關系
從以上的分析，我們看到δικαιοσύνη名詞可以被解釋為拯救，而dικαιo,w動詞可以被詮釋為釋放。不管是拯救或釋放，它們都是一種的入門。人被釋放，脫離罪的捆綁而被遷進基督裡；人被拯救，脫離死亡而得享永生，與主同在。這表示稱義與行為無關，而行為也無法影響稱義。
雖然稱義與行為無關，但若我們只停在入門，那我們就不會有後續的行動。因此我們提出成聖的要求，可是成聖卻與因信稱義無關。其實與因信稱義有關，且與好行為有關的應該是“信”（pi,stij）。“信”與上帝連接表達上帝的信實，與基督連接表達基督的忠心，與人連接則表達人的忠心。若要表達人相信上帝或耶穌基督，我們可用pisteu,w動詞相信。人相信上帝使耶穌從死人中復活的行動，因上帝的恩典而被看成是正確的行動，以致人因上帝的信實而對被上帝釋放的恩典有把握。這樣的盼望使人繼續相信上帝，也使人繼續忠心，忠於這位信實的上帝。而忠心的自然結果是行為，也就是委身和順服。[24]有忠心，自然就有行為；沒有行為的忠心是死的。只要人繼續相信，就會繼續忠心，繼續有好行為。稱義使人入門，入門是一個好的開始，入門以後，就對所相信的上帝忠心到底，有好的結束。
結論
總之，“稱義”是拯救和釋放，使人被接納成為上帝的兒女。入門後是忠心，忠於上帝並祂所吩咐的，就是與福音有相稱的行事為人。羅馬書12-16章所描述的各種行事為人，其實就是因信稱義的結果，是信主的人要靠著聖靈的大能忠心去做的。可是，今天有些信徒認為因信稱義只是得到身份和地位，其他的事情什麼都不需要做，以致產生信仰內容淺化，教會觀念扭曲，牧長領袖腐敗，基督信仰全面世俗化等問題，因為一些信徒認為行為是不重要的，律法也是過時的。這是不忠的表現，也是錯誤的想法。
保羅所說的稱義，是信實的上帝在今天外在環境混亂、道德敗壞、國家經濟不景、自己也陷在苦難當中時，仍然信實，賜給人保證和盼望。這保證和盼望使人產生相繼的相信和忠心的行動，參與在上帝藉著基督的忠心所展現的新創造行動中。所以，在這新創造的行動中，上帝就因祂的信實而恢復了原初上帝所創造的秩序，即上帝與人恢復關系，人與人恢復關系，人與世界恢復關系，或是改變經濟上剝削、政治上壓迫、文化上歧視、或生態上失衡的破裂關系。
換句話說，就是信徒忠心地靠著聖靈的大能恢復上帝原初的創造秩序，使信徒在世界的紛亂中或困難中能在聖靈的幫助下繼續堅持上帝所賜予的保證、盼望、及力量，並勇敢面對未來，而不采取對世界的漠視態度、避世的態度、修道主義或這世界非我家的生活理念。要不然，救恩或許會淪為個人進天堂的盼望而已。因此，上帝的信實保證了終末盼望的實現。人就忠心地參與在其中，與上帝同工。這是上帝「稱義」人的結果，是因信稱義所要帶來的行動和影響。
[1] 林鴻信，《教理史》（合訂本）（台北：禮記，2001），2:137。
[2] Alister
[3] E. P. Sanders, Paul and
Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia:
Fortress, 1977), 501.
[4] James D. G.
Dunn, The Theology of Paul the Apostle
(Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 340, 388.
[5] N. T.
Wright, Justification: God's Plan &
Paul's Vision (
[6] 陳維進，《羅馬書一本通：從上帝的信實到人的忠心》（台北：校園書房，2016），12。
[7] 《新約及早期基督教文獻希臘文大詞典》，〈dικαιo,w〉，380-1。
[8] 陳維進，《羅馬書一本通：從上帝的信實到人的忠心》（台北：校園書房，2016），56-7， 60-3。
[9] Alister
[10] John Wesley, Explanatory
Notes upon the New Testament (London: Epworth, 1977), 519-20; John Wesley,
"Salvation by Faith," in John
Wesley's Fifty-Three Sermons, ed. Edward H. Sugden (Nashville: Abingdon,
1990), 21-2.
[11] E. Käsemann, New Testament
Questions of Today, trans. W. J. Montague (London: SCM, 1969), 169.
[12] CD IV/1, 568; Karl Barth,
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Edwyn C. Hoskyns (London: Oxford University, 1968), 41.
[13] Mark A. Seifrid, Christ, Our
Righteousness: Paul's Theology of Justification (Downers, Illinois:
InterVarsity, 2000), 39, 45.
[14] E. P. Sanders, Paul and
Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia:
Fortress, 1977), 491.
[15] James D. G. Dunn, The New
Perspective on Paul, rev. ed (
[16] N. T. Wright, Justification:
God's Plan & Paul's Vision (
[17] Joseph A. Fitzmyer, Romans: A
New Translation with Introduction and Commentary (New York: Doubleday,
1993), 253-4.
[18] Luke Timothy Johnson, Reading
Romans: A Literary and Theological Commentary (
[19] 陳維進，《羅馬書一本通：從上帝的信實到人的忠心》（台北：校園書房，2016），37-8。
[20] Michael F. Bird, The Saving
Righteousness of God: Studies on Paul, Justification and the New Perspective
(Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2007), 2-3.
[21] Richard B. Hays, Echoes of
Scripture in the Letters of Paul (London: Yale University, 1989), 36; Mark
A. Seifrid, Christ, Our Righteousness:
Paul's Theology of Justification (Downers, Illinois: InterVarsity, 2000),
39, 45; Arland J. Hultgren, Paul’s Letter
to the Romans: A Commentary (
[22] N. T. Wright, Justification:
God's Plan & Paul's Vision (
[23] 陳維進，《羅馬書一本通：從上帝的信實到人的忠心》（台北：校園書房，2016），40。
[24] 陳維進，《羅馬書一本通：從上帝的信實到人的忠心》（台北：校園書房，2016），5-9。
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