加尔文的圣礼观

基督教发生过两次大分裂。第一次发生在1054年，使基督教分裂成东西方教会。第二次是当教宗在1520年把路德逐出教会之后开始。这些分裂都因对教义有不同的看法。[1] 在十六世纪，分裂出来的改革家因为在教义上有不同意见也一再的分裂。而路德和慈运理的分裂主要是在圣礼的问题上，特别是圣餐的问题。

加尔文的圣礼观

目录

引言 

一、圣礼

     1.圣礼的定义 

2.圣礼的功能

     3.圣礼的必需

4.小结

二、洗礼

     1.洗礼起源 

     2.反对婴孩洗礼的观点

3.小结

三、圣餐

    1.圣餐化质说

    2.圣餐合质说

3.圣餐纪念说

4.路德和慈运理对圣餐é真实临在û的冲突

5.加尔文对圣餐é真实临在û的观点

6.加尔文反驳其他观点

7.反对加尔文的观点

8.小结

结论

引言

基督教发生过两次大分裂。第一次发生在1054年，使基督教分裂成东西方教会。第二次是当教宗在1520年把路德逐出教会之后开始。这些分裂都因对教义有不同的看法。[1] 在十六世纪，分裂出来的改革家因为在教义上有不同意见也一再的分裂。而路德和慈运理的分裂主要是在圣礼的问题上，特别是圣餐的问题。在每一个大奋兴的时期，新的精神势力必然极力冲破旧的形式。然后，它就利用被抛弃的旧制度的残余来建立其新的表达形式。这原则没有比圣礼的历史所表现的更为明显。正如初期教会的圣礼仪式大部分参考犹太教会堂的资料为来源。同样的，改革运动的教会也参考了天主教的圣礼资料。

本文将从历史的进路来看加尔文的圣礼观，看他的思想是如何融合他人的长处，特别是路德和慈运理的思想，而拟出他独到的见解。

本文分成三章，即圣礼，洗礼和圣餐。圣礼部分主要讨论加尔文圣礼的定义、功能和必需；洗礼部分主要讨论加尔文的洗礼观和反对婴孩洗的意见。最后的圣餐部分，主要讨论加尔文对各圣餐说的反驳和他真实临在的观点。

一、圣礼

加尔文的圣礼观不是突然从他的思想中产生的，而是经过许多前人的耕耘和整合而成。本章会从过去圣礼的发展来看加尔文如何产生自己圣礼观。

1. 圣礼的定义

新约并未使用圣礼一词。希腊文mysterion（弗5:32；西1:27；提前3:16；启1:20），英文翻译为é奥秘û，常被用来指神的拯救之工。它从未被用来指现在所谓的圣礼。特土良就用拉丁文sacramentum把新约讲的é奥秘û翻译为é圣礼û，指神救恩的奥秘及基督教信仰中与救恩相关的记号或仪式，[2] 而这字原本是指兵丁入伍时的宣誓。[3]

1.1 古教父到路德对圣礼的定义

圣礼的定义，虽然在第二世纪的《十二使徒遗训》和爱任纽的著作中可以找到有关圣礼性质的讨论，但要到奥古斯丁，才定下了圣礼定义的原则，即圣礼是一种记号，[4] 而记号必须与所代表的事有某些关系。[5] 虽然这原则仍不够准确，[6] 但经院时期的学者却遵循奥古斯丁的观点。到了十二世纪，圣维克多的笏哥（Hugh of St. Victor）认为圣礼有四个因素：物质因素，相似因素，代表权威因素和效果因素。[7] 但伦巴都在《四部语录》中去掉笏哥的é物质因素û使理论和实行协调，把圣礼定为七项。[8] 后来天主教在1493年佛劳伦斯会议中，采用了伦巴都的提案，[9] 把圣礼定为七项，即洗礼、坚振礼、圣餐、婚礼、补赎礼、临终涂油礼和按立礼。

路德却在《教会被巴比伦俘掳》中攻击天主教根据伦巴都的圣礼解释，认为圣礼只有两个，即洗礼和圣餐，[10] 因为它们是基督明言的命令（太28:19-20；路22:19-20）。[11] 与其他五圣礼不同。另外洗礼和圣餐也和旧约时代的割礼和逾越节互相呼应：一个是一生一次的，且有入会的意义，另一是不断重复，为了坚固和成长；它的功效不在乎施礼者或领受者配或不配，而在乎神的信实，[12] 且洗礼也是接纳人领受圣餐的礼仪（徒2:37-47；林前10:1-2）。[13] 因此，路德认为圣礼必须具有三个要素：象征、人的信心和神的应许。[14] 单有记号而没有应许，也不能成为圣礼。[15] 但慈运理却不喜欢é圣礼û这名词，认为洗礼和圣餐只是一种礼仪，不是真正恩典的媒介，藉着这礼仪的记号帮助我们记住和宣扬基督的工作和我们的信心,[16] 公开表达个人对教会整体的委身。[17]

1.2 加尔文的定义：

以上圣礼定义的历史，对加尔文的圣礼观有不同程度的影响。加尔文的看法主要是受奥古斯丁、路德、慈运理和布塞珥的影响。他对圣礼的观念主要是来自奥古斯丁。[18] 他赞成奥古斯丁说圣礼是é无形恩典的有形表示û。[19] 他和路德相似，认为圣礼有象征、人的信心和神的应许。[20] 圣礼也是约的印记,[21] 支持增强我们软弱的信心，也证明我们在神及人前对祂的虔诚心。[22] 另外，加尔文也赞同奥古斯丁所说圣礼是在有形物上加上圣道。[23] 他也坚持只有两个由耶稣基督亲自设立的圣礼。与路德不同的是，加尔文特别强调圣灵在圣礼中的工作。如圣礼没有圣灵，乃是虚空无用的。[24] 而基督乃一切圣礼的实体，[25] 圣礼只不过是传达神恩典的工具。[26]

2. 圣礼的功能：

2.1 古教父到路德有关圣礼的功能：

在改教前，圣礼的功能是传达恩典。虽然多纳徒派坚持é按工作者的工作而定û（ex opera operantis）来决定圣礼的功效，但奥古斯丁却以é按所完成的工作而定û（ex opera operato）来使圣礼的功效不在于执行者。[27] 另外，奥古斯丁也将圣礼和圣礼的力量作区分。前者只是一个记号，而后者则产生这记号所指的功效。[28] 虽有中世纪的敦司苏格徒和亚奎拉的彼得不同意神在圣礼中赐下恩典，但天主教的天特会议坚持圣礼是恩典之因，[29] 并重申他们的七个圣礼是基督所设立的，是得救所必须的。[30]

在改教时期，圣礼就被用来坚固信仰、帮助教会合一和委身及保证神的应许。墨兰顿在《对弥撒的建议》强调圣礼是记号，坚固人的信仰。[31] 而路德也同意这看法，并认为它也保证信徒是基督身体的肢体。[32] 对慈运理而言，圣礼的功能主要是表明个人属于该信仰的团体而已。[33]

2.2 加尔文有关圣礼的功能：

加尔文却认为圣礼增强我们对主道的信心。[34] 神用有形的物坚定所立的约[35] 来教导信徒，如奥古斯丁说的有形之道，使信徒与基督相通（加3:27；林前12:13）,[36] 保证祂对我们的恩惠，透过圣灵主动打开我们的心领受，不像古教父所说有奥秘的能力传达属灵的恩典。[37] 它也联系众人团结一致，[38] 让人公开承认专心事奉神，承认他们的信仰。[39] 除此之外，它也是恩典和拯救的凭证。[40]

其实，加尔文的圣礼功能观是结合了路德和慈运理等人的思想。但加尔文却更进一步说明圣礼需要圣灵才能发挥功能。因此，圣灵是方法，藉着祂的内在光照，预备我们的心来领受圣礼对信心的坚定。[41] 另外，象征物不能与真理分开，人要相信圣道，否则圣礼就没有价值了。[42] 因此，神用祂的道来教训我们；用圣礼来坚固我们；用圣灵的光来照耀我们的心，并打开让圣道和圣礼进来，在心中产生效力。[43]

加尔文反对诡辩派所说教会现所行的圣礼，能使人称义。加尔文认为它的错误是认为没有信也可称义。[44] 加尔文说若圣礼是称义的原因，那我们就会依赖有形之物，而不依赖神。[45] 另外，加尔文也反对伦巴都称圣礼是称义和得救之因。[46] 他也反对慈运理的圣礼观说圣礼只是表记。[47]

3. 圣礼的必需

纵观以上所说，加尔文认为教会必需施行圣礼，[48] 因为神藉着圣礼来施恩，凝聚信徒成为神可见的群体，即教会，并保持他们在群体中的地位；也表明受礼者是蒙召的，要完成神的工作；[49] 也因圣礼从起初就与福音的宣讲和教会的生活连在一起（徒2:41-42；林前10:1-4），与旧约所规定的必须遵守的割礼和逾越节有关连（西2:11；林前5:7；11:26）。基督徒生活的开始和延续也和圣礼有关（徒2:38）。而复活的主也吩咐信徒要施洗并守圣餐（太28:19-20）。[50] 而圣礼之所以有效，是因为它们乃基督所设立和命定（太28:19-20），能坚固人的信心，表明对神的委身、团契和交往，增进人与神的关系，并使历史中的基督的道成肉身藉着道和圣灵延续下去。[51] 以前是主肉身与人同在，现在通过圣灵，道及圣礼与人同在。[52]

4. 小结

加尔文的圣礼观深受奥古斯丁的影响。除此之外，路德和布塞珥的观点，也帮助加尔文拟定他的圣礼观。加尔文和路德都认为圣礼必须具有三个要素：象征、人的信心和神的应许，但加尔文在圣餐的观点与路德的不同，他不同意合质说，而且也不愿意将自由无限的神固定在有形的饼和酒中，视之为一种é偶像崇拜û。[53] 虽然加尔文同意墨兰顿所撰写的é奥斯堡信条û，[54] 但之后的é协和信条û却使信义宗和改革宗从此完全分离。[55] 加尔文认为只有两个圣礼，但天主教和东正教都坚持有七个圣礼。他感受到圣礼在教会的重要性，但现今的救世军和公理会则不那麽认为。他虽然主张圣礼是神恩典赐予的媒介，但慈运理宗则认为圣礼只是记号。除此之外，加尔文的观点也影响了日后的长老宗、改革宗、公理宗、浸信宗等教会的圣礼观。比如é比利时信条û，[56] é海得尔堡问答û，[57] é韦斯敏斯德信条û[58] 等。

二，洗礼

加尔文的洗礼观主要是融合了路德、慈运理和布塞珥的观点。[59] 本节将讨论洗礼的起源和反对婴孩洗的观点，从中明白加尔文的洗礼观点。

1. 洗礼的起源

洗礼（原文baptizo）为全部浸入水中的一个水洗过程，有属灵的意义。[60] 它的来源有几个不同说法，包括旧约犹太人礼仪上的洗濯（利14:8-9，16:3-4，16:26-28），昆兰洁净的仪式，[61] 皈依犹太教的外邦人的洗礼，及施洗约翰的洗礼。[62] 昆兰社团每天进行洁净礼，但施洗约翰的洗礼却是一次而永远的使罪得赦、悔改的洗礼（可1:4），预备迎接弥赛亚和祂国度的来临。[63] 而耶稣接受施洗约翰的洗礼是为了与罪人认同，有圣灵降下，表明神拯救的行动已经开始，耶稣需要受苦和受死。在耶稣升天前，更吩咐要门徒奉父子灵的名施洗（太28:19-20），使人进入属神的关系。[64] 新约中有许多受洗加入神国度的例子，如：五旬节的信徒（徒2:41）；撒玛利亚人（徒8:9-12）；衣索匹亚人太监（徒8:36-38）；哥尼流全家（徒10:24-48）等。

1.1 古教父到路德的洗礼观：

在早期基督教世代中，洗礼是指进入教会的仪式。信徒奉父子灵的名受洗后才能领圣餐，[65] 是罪得赦免与传达重生的工具。[66] 游斯丁形容洗礼为é在水中重生û和é启明û。[67] 而爱任纽则说洗礼是新生的印记。[68]

俄利根认为基督徒在洗礼中与基督联合，同死同复活，是除罪的唯一方法。[69] 他也认为小孩子也受罪的污染，要受洗。[70] 特土良也主张要得救，就要受洗。而孩童则最好等到懂事才施洗。而洗礼也不可重复，除非替异端施洗。[71] 居普良则认为婴孩也有能力在洗礼中领受圣灵。[72]

奥古斯丁则认为基督是洗礼的真正施洗者，其效能不会受人的因素影响。他也认为洗礼是得救所必须的。他赞成婴孩洗礼，虽然婴孩没有信心，但藉着教会和父母的信，可以惠及孩子。

经院学派起初是同意奥古斯丁的主张，但后来却逐渐认为圣礼是因功生效，认为洗礼是重生的礼，是加入记号的礼。[73]

路德在é小本基督徒要学û说洗礼不单是水，也是主的命令（太28:19）和话语的应许。[74] 它使罪得赦，救人脱离死亡和魔鬼，并赐永福给相信的人（可16:16）。[75] 他反对罗马天主教的浸礼只是恢复亚当与夏娃和他们所有后裔因堕落而失掉的原有公义。[76] é奥斯堡信条û则说洗礼是得救所必须的。因此，小孩也要洗礼,因为婴孩的得救不是建立在他们自己的信心，而是建立在神的作为。[77] 所以，他反对重洗派不为婴孩施洗。[78]

慈运理则把洗礼等同于神与以色列人关系的旧约割礼。他假定基督徒父母所生的婴孩，是在神的é这个约里û成为神选民，也是教会的一部分。洗礼就像割礼，完全是拣选与包含的记号和印记。它不会施行拯救、坚固信心或分赐恩典，他否认洗礼有重生的暗示及重洗派的重洗。他也否定婴孩有原罪。[79]

1.2 加尔文的洗礼观

纵观以上所说，加尔文认为洗礼有两个目的：第一、是增加我们对祂的信心；第二、在人前承认我们的信仰。[80] 洗礼是洁净我们的象征和记号，神担保我一切的罪都得消除或涂抹，使罪得赦（可16:16），确知有救恩。[81] 加尔文反驳天主教的告解，认为洗礼不只是对过去的罪有效，也对将来的罪有效。一经洗礼，一生的罪都洗净了，[82] 但不当是将来犯罪的机会。因告解或赎罪礼使洗礼失去功效。[83]

洗礼也使人与主接成一体，分享祂的一切美善（加3:26-27）。另外，洗礼也表示信徒靠基督的血获得罪的洗净和赦免，并致死肉体，与基督同死，重生得新生命，[84] 与祂合一,[85] 加入教会，成为神的儿女。[86]

加尔文和路德一样反对天主教和东正教[87] 的观点说洗礼使人脱离了原罪，恢复到亚当原来的义和天性的纯洁，因他认为原罪是我们本性完全的败坏，这败坏使我们在神前被定罪。洗礼是撤销被定的罪，但不是原罪，是我们被当作无罪的义人接纳。[88]

加尔文也反对重洗派说信徒若由教皇国里不信和敬拜神像的神甫施洗，就要再受洗。[89] 但信徒是奉父子圣灵的名受洗，不是人的名，就如犹太人虽由不洁的祭司行割礼，却无需再割。

加尔文说洗礼的施行方式是无关紧要的，[90] 浸入一次或三次，[91] 洒在头或水倾，按各国需要而定，虽然古时是浸礼。[92] 加尔文认为要用信心领受应许的话，这样洗礼对我们才是神圣的。[93] 若不信，就不能领受在洗礼中的应许。他反对伦巴都的以洗礼为得救所必须。[94] 另外，他主张信徒的儿女在未受洗前死去，可以得救。[95]

  

2. 反对婴孩洗礼的观点

洗礼最重要的争论是婴孩洗礼的合法性。除了是因为新约没有为婴孩洗礼的例子外，也是因为改教家对洗礼的要求是领受者的信心。因此，婴孩没有认信能力，如何能施洗。保罗视洗礼为属灵的割礼（西2:11-12）,这种暗示也可以应用于婴孩。[96] 奥古斯丁对婴孩的洗，采用因功生效的立场。他主张婴孩没有受洗礼就死了，是灭亡的。[97] 慈运理则以旧约犹太人的割礼来支持他的论点。[98] 路德支持婴孩洗，因为他认为婴孩得救与否不是建立在他们拯救的信心，而是建立在神的作为，和人的努力没有关，站在因信称义的信仰上，表达了得救在于神而不是在于人。[99] 但重洗派认为洗礼是为印证信心而设，因此反对婴孩洗，[100] 因他们不能有信心，而这举动使圣礼成为无意义和迷信。但他们相信未受洗的婴孩都能得救。坚持受过婴孩洗的，在成年后必须重洗。

加尔文则根据布塞珥和慈运理的主张以割礼和耶稣爱小孩及圣经全家受洗的事来支持婴孩洗。[101] 他没有办法找到经文来支持婴孩洗，但它对父母、婴孩本身和教会都是有益的。[102] 因能激励父母教导孩童敬畏神，守律法，敬虔教训儿女。[103] 重洗派说婴孩听不懂道，故不能施洗，但加尔文说人信主不一定是用宣道，也是圣灵感动。[104] 重洗派说即不给圣餐，就不要洗礼。加尔文说圣餐是给成人的，能分辨主的身体和血的（林前11:28-29）。[105]

3. 小结

从历史中，基督教界对洗礼的分歧，主要是婴孩洗。有人反对加尔文的洗礼观，如重洗派、浸信会和巴特；但大部分人是支持婴孩洗的，这包括天主教和东正教。[106] 虽然加尔文找不到经文来支持他婴孩洗的论点，但他还是支持。因此，若将洗礼视为受洗者信心的表现，就越不容易坚持婴孩受洗的看法；反之，若将洗礼视为神恩典的彰显，就越容易主张婴孩受洗。[107] 而加尔文就有后者的看法。[108] 他的看法也影响了日后é韦斯敏斯德信条û[109] 的草拟。

三、圣餐

圣餐的教义主要有三个观点：化质说（变质说）、合质说、纪念说。圣餐的问题主要是é真实临在û和临在的性质。[110] 这牵涉到对基督人性的认识和耶稣的升天有关。本节就这两个问题来看各家的观点，看加尔文的主张和反对他的意见。

1. 圣餐化质说

早期基督徒把圣餐当作献祭，因他们认为主设立最后晚餐时，就有很浓的献祭气氛。而游斯丁也说那饼和酒就是玛拉基所预言的é纯洁祭物û，是主的身体和血。[111] 爱任纽也认为圣餐是主受苦的奉献，确实是主的身体和血。[112] 伊格那丢也同意这一点。[113]

奥古斯丁却根据圣经认为圣餐是基督的身体，但说饼和酒的本质不变。他强调圣餐礼的纪念性，认为罪人领圣餐对他无效。[114] 但经院学派认为藉着神的能力，圣餐中的饼和酒真的变成基督的身体和血。在第四次拉特兰会议时，正式采纳了圣餐化质说为信条。[115]

天特会议解释了基督的真实临在。他们根据基督复活后坐在天父右边来说明基督能在任何地方同时出现。虽然无法解释，但饼和酒被祝圣后，就真的变为基督的身体和血。[116] 由于害怕将基督的血遗落地上，所以中世纪教会只分饼而不分杯。杯由神父代饮。而从大贵钩利开始，就视圣餐为一种献祭，而发展出一年举行一次圣餐的习惯。[117]

2. 圣餐合质说

路德反对圣餐献祭说，[118] 认为饼和酒是罪得赦免的表记和印证。后来，他采取另一见解，反对慈运理用比喻的话来解说圣餐设置文。[119] 他认为要按字面解释，并认为基督的身体真在圣餐中临在饼和酒，但饼和酒的本质不变，是为合质说。[120] 他也反对天主教的化质说，以合质说代替之，此说受俄坎支持。[121]

  

3. 圣餐纪念说

慈运理反对弥撒中的偶像崇拜及否认圣餐中基督身体的临在。他用比喻解释圣餐设置文，认为圣餐是一个纪念动作，但不否认基督属灵的同在,[122] 并建立信徒的团契关系。[123]

4. 路德和慈运理对圣餐é真实临在û的冲突

在马尔堡会议，由于路德和慈运理在基督论有不同的理解因而对真实临在有不同的看法。慈运理认为基督的身体已在天上，不可能临在任何地方，否则就不是真正的人。但路德相信区利罗和大利奥的属性相同，就主张基督的身体能无处不在。不同的基督论使他们对真实临在有不同看法而分裂。[124]

5. 加尔文对圣餐é真实临在û的观点

加尔文认为圣餐的饼和酒是记号，但藉着圣灵，基督的身体和血属灵的真实临在，喂养灵魂。[125] 耶稣的肉体虽和我们有空间的阻隔，但圣灵的能力联络了两者，[126] 而这是用信心领受的。[127]

加尔文不同于路德和慈运理的是他强调圣餐中圣灵的能力。加尔文调和他们的观点，主张圣餐时，人在圣灵里领受耶稣基督真实的身体和血。[128] 因为圣灵能把人从地上提升到天上，以信心领受基督的身体和血（sursum corda），解决空间的问题。奥古斯丁也是主张属灵临在的。第九世纪的拉特兰努（Ratramnus）和第十一世纪的伯灵耳（Berenger），也一样。

6. 加尔文反驳其他观点

加尔文主张反对慈运理说圣餐只是表明信心的行动，当中没有神的恩赐。加尔文也反对路德的基督的身体能同时临在许多的地方。[129] 他主张基督的身体在天上，受空间上的限制，否认基督的人性无所不在。[130] 他也反对天主教把圣餐当成一种献祭，和基督的身体真实临在圣餐中。[131]

7. 反对加尔文的观点

加尔文要调解路德宗和慈运理宗对圣餐的歧见，就联络布灵耳（Bullinger），并达成区利赫合一信条。加尔文和墨兰顿都对这信条满意，但Westphal和Hesshusen反对加尔文的属灵临在，认为要肉体临在，但加尔文反驳说属灵的临在是早期教父肯定的。[132] 而Graham Ward和Simon Oliver也指出加尔文采取了理智（gnostic perspective）和属灵的方式（sursum corda）说明基督的身体临在，但缺少真实肉体的概念。 [133] 因此，圣餐的问题不是真实临在的问题，而是临在的方式问题。[134]

8. 小结

加尔文的圣餐观是由下而上在圣灵里人被提升而体验基督真实的身体和血；而路德却认为是由上而下基督的身体和血真的临在饼和酒。[135] 加尔文与路得的争论是路德主张圣灵的恩典与外在的物质相连。[136] 加尔文与慈运理的争论是慈运理主张圣餐只是外在记号，饼和酒不是恩典赐予的工具。[137]

结论

加尔文的圣礼观受奥古斯丁、路德和慈运理的影响，但在婴孩洗方面，加尔文就没有很好的支持点，以致于被过去的重洗派和现在的浸信会攻击。巴特也不赞成加尔文对婴孩洗的看法。另外，加尔文的圣餐观，把人分成两部分：身体领受饼和酒；灵魂被提升到天上在灵里被基督的身体和血喂养。这圣餐二元论的观点留下许多争议性问题。另外，加尔文也把圣礼与预定论连上，[138] 更产生许多议题。特别是阿米念派。

加尔文虽然和路德宗的信义宗有不同的意见，特别是在圣礼的观念上，但他却影响了以后许多改革宗信条的订立，如比利时信条，第二訖里微提信条，海得尔堡问答，韦斯敏斯德信条和问答，还有安立甘宗的三十九条[139] 等。[140] 现今的许多宗派，如长老宗、改革宗、安立甘宗，都采用了加尔文的圣礼观。[141] 可见，加尔文的圣礼观的影响力是多麽的深远。

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[1] 奥尔森著，神学的故事，吴瑞诚、徐成德合译（台北：校园书房出版社，2002），页299。

[2] 麦葛福著，基督教神学手册，刘良淑、王瑞琦合译（台北：校园书房出版社，1998），页504。

[3] 伯克富著，基督教教义史，赵中辉译（台北：基督教改革宗翻译社出版，1984），页192。

[4] 奥古斯丁说在用于神圣之事时，记号便称为圣礼；参见麦葛福著，基督教神学手册，刘良淑、王瑞琦合译（台北：校园书房出版社，1998），页505。

[5] 奥古斯丁说倘若圣礼和其所代表的事上，没有任何相似之处，就不能成为圣礼；参见同上，页505。

[6] 奥古斯丁认为信经与主祷文也是圣礼；参见麦葛福著，基督教神学手册，刘良淑、王瑞琦合译（台北：校园书房出版社，1998），页506。

[7] 圣维克多的笏哥说：é圣礼是一种物质因素，用于外在，透过其相似性，代表它所设立之时的事，藉着圣化，包含了某些不可见的属灵恩惠û；参见同上，页506。

[8] 因为告解礼没有物质因素；参见同上，页507。

[9] 伯克富著，基督教教义史，赵中辉译（台北：基督教改革宗翻译社出版，1984），页192。

[10] 安立甘宗也支持这点；参考汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页221。

[11] 当代神学辞典，下册，é圣礼，û C.O.B.著。

[12] 汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页172。

[13] 当代神学辞典，下册，é圣礼，û C.O.B.著。

[14] 林鸿信，教理史合订本，下册（台北：礼记出版社，2001），页142。

[15] 保罗阿尔托依兹著，马丁路德的神学，段琦、孙善玲合译（南京：译林出版社，1998），页352。

[16] 奥尔森著，神学的故事，吴瑞诚、徐成德合译（台北：校园书房出版社，2002），页483。

[17] 麦葛福著，基督教神学原典菁华，杨长慧译（台北：校园书房出版社，1998），页392。

[18] Francois Wendel. Calvin : Origins and Development of His Religious Thought, Second printing, Trans. Philip Mairet (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2000), P.313.

[19] 加尔文约翰著，基督教要义，下册，五版，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页139。

[20] 同上，页140。

[21] 如保罗所说的割礼是印记（罗4:11）；加尔文约翰著，基督教要义下册，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页143。

[22] 加尔文约翰著，基督教要义，下册，五版，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页139。

[23] 同上，页141。

[24] 加尔文约翰著，基督教要义，下册，五版，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页146。

[25] 同上，页152。

[26] 伯克富著，基督教教义史，赵中辉译（台北：基督教改革宗翻译社出版，1984），页195。

[27] 麦葛福著，基督教神学手册，刘良淑、王瑞琦合译（台北：校园书房出版社，1998），页510。

[28] 奥尔森著，神学的故事，吴瑞诚、徐成德合译（台北：校园书房出版社，2002），页512。

[29] 同上，页513。

[30] 汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页274。

[31] 奥尔森著，神学的故事，吴瑞诚、徐成德合译（台北：校园书房出版社，2002），页514。

[32] 同上，页515。

[33] 奥尔森著，神学的故事，吴瑞诚、徐成德合译（台北：校园书房出版社，2002），页516。

[34] 加尔文约翰著，基督教要义，下册，五版，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页143。

[35] 同上，页154。

[36] 同上，页143。

[37] 同上，页154。

[38] 同上，页156。

[39] 同上，页156。

[40] 同上，页156。

[41] 同上，页147。

[42] 同上，页152。

[43] 加尔文约翰著，基督教要义，下册，五版，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页145。

[44] 同上，页150-51；也参Francois Wendel. Calvin : Origins and Development of His Religious Thought, Second Printing, Trans. Philip Mairet (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2000), P.315.

[45] 同上，页151。

[46] 同上，页152。

[47] 同上，页153。

[48] 郑仰恩，é漫谈近年来的加尔文研究及其相关文献û 台湾神学论刊，第廿五期（2003），页129。

[49] 当代神学辞典，下册，é圣礼，û C.O.B.著。

[50] 圣经新辞典，上册，é圣礼，û R.J.C.著。

[51] 贝利端纳著，圣礼的神学，谢秉德译（台北：道声出版社，1968），页21。

[52] 同上，页29。

[53] 郑仰恩，é漫谈近年来的加尔文研究及其相关文献û 台湾神学论刊，第廿五期（2003），页122。

[54] 奥斯堡信条说圣礼是信徒的信仰告白，是神恩待我们的标记和见证，也坚定受礼人的信心，而信心领受应许是必要的；参见汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页58，64。

[55] 信义宗依照路德的合质说（Consubstantiation）坚持基督的身体和血真实地实质临在饼和酒；详见同上，页96，110。

[56] 比利时信条说圣礼是神为要印证祂对软弱的我们的应许、善意和恩典，并滋养坚固我们的信心。祂把圣礼和祂的道联合，使我们确信祂赐给我们的救恩。它们是无形之物的有形印证，藉圣灵在我们内心运行；详见汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页148。

[57] 海得尔堡问答说圣礼是有形的，圣洁的标识和印记，为神所定，藉圣礼，祂更可完全地向我们宣布并印证福音的应许，即基督在十架的牺牲，白白的恩典，使我们罪得赦，承受永生；详见同上，页193-94。

[58] 韦斯敏斯德信条诠释圣礼是恩典之约的神圣记号与印证，由神亲自设立，为代表基督以及祂的恩惠，确认我们在祂里面有分；它也是属教会的人和世上其他人之间的一个明显区别，并使人按照神的话在基督里服事神。；详见同上，页364。

[59] Francois Wendel. Calvin : Origins and Development of His Religious Thought, Second printing, Trans. Philip Mairet (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2000), P.319.

[60] 当代神学辞典，上册，é洗礼，û G.R.B.-M.著。

[61] 表征内在于属灵的更新；见唐佑之，纪念与见证（香港：卓越书楼，1994），页83。

[62] 圣经新辞典，上册，é洗礼，û R.J.C.著。

[63] 当代神学辞典，上册，é洗礼，û G.R.B.-M.著。

[64] 同上。

[65] 凯利著，早期基督教教义，康来昌译（台北：中华福音神学院出版社，1984），页132。

[66] 伯克富著，基督教教义史，赵中辉译（台北：基督教改革宗翻译社出版，1984），页196。

[67] 当代神学辞典，上册，é洗礼，û R.F.G.B.著。

[68] 凯利著，早期基督教教义，康来昌译（台北：中华福音神学院出版社，1984），页133。

[69] 同上，页142。

[70] 同上，页142。

[71] 同上，页142。

[72] 凯利著，早期基督教教义，康来昌译（台北：中华福音神学院出版社，1984），页143。

[73] 伯克富著，基督教教义史，赵中辉译（台北：基督教改革宗翻译社出版，1984），页197。

[74] 这水加上神的应许，再加上人的信心，那就是洗礼（多3:5-7）；详见汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页53。

[75] 同上，页53。

[76] 奥尔森著，神学的故事，吴瑞诚、徐成德合译（台北：校园书房出版社，2002），页469。

[77] 林鸿信，教理史合订本，下册（台北：礼记出版社，2001），页142。

[78] 重洗派拒绝为婴孩施洗，认为受浸前必须先有信心；汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页63。

[79] 奥尔森著，神学的故事，吴瑞诚、徐成德合译（台北：校园书房出版社，2002），页484。

[80] 加尔文约翰著，基督教要义，下册，五版，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页164。

[81] 同上，页164。

[82] 天主教在天特会议的教条和教令中反对只要靠受洗的记忆和信仰，受洗后所犯的罪都能得赦免；详见汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页275。

[83] 加尔文约翰著，基督教要义，下册，五版，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页165。

[84] 同上，页175。

[85] 同上，页169。

[86] 同上，页164。

[87] 东正教认为洗礼是除原罪，洗礼后所犯的罪，以告解的方式赦罪与神和好；详记布尔加科夫著，东正教：教会学说概要，徐凤林译（北京：商务印书馆，2001），页141。

[88] 加尔文约翰著，基督教要义，下册，五版，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页168。

[89] 同上，页170。

[90] 巴特指出，在新约圣经时代，洗礼是否常为浸礼，仍是疑问，如五旬节那天，受洗的有三千，很难说能够采用浸礼；详见贝利端纳著，圣礼的神学，谢秉德译（台北：道声出版社，1968），页48。

[91] 东正教的洗礼是浸入方式，而且是浸入三次，即各奉父、子、圣灵的名入浸；见布尔加科夫著，东正教：教会学说概要，徐凤林译（北京：商务印书馆，2001），页141。

[92] 加尔文约翰著，基督教要义，下册，五版，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页172。

[93] 同上，页170。

[94] 同上，页173。

[95] 同上，页173。

[96] 麦葛福著，基督教神学手册，刘良淑、王瑞琦合译（台北：校园书房出版社，1998），页524。

[97] 伯克富著，基督教教义史，赵中辉译（台北：基督教改革宗翻译社出版，1984），页197。

[98] 麦葛福著，基督教神学手册，刘良淑、王瑞琦合译（台北：校园书房出版社，1998），页526。

[99] 林鸿信，教理史合订本，下册（台北：礼记出版社，2001），页142。

[100] 汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页244。

[101] Francois Wendel. Calvin : Origins and Development of His Religious Thought, Second printing, Trans. Philip Mairet (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2000), P.328.

[102] Francois Wendel. Calvin : Origins and Development of His Religious Thought, Second printing, Trans. Philip Mairet (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2000), P.328-29.

[103] 加尔文约翰著，基督教要义，下册，五版，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页178。

[104] 同上，页175。

[105] 同上，页175。

[106] 汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页475。

[107] 圣经新辞典，上册，é圣礼，û R.J.C.著。

[108] 库尔曼也说我们通过洗礼归入基督的身体完全是神的动作，是不受人的动作的影响。圣灵能运行在婴孩的身上，将婴孩归入基督的教会中；详见库尔曼著，新约的洗礼，邓肇明译（香港：道声出版社，1964），页42-43。

[109] é韦斯敏斯德信条û诠释洗礼是由基督所设立的，不僅是接纳受洗者进入有形的教会，对他乃是一种记号和印证，以表明恩典之约，与基督联合，重生，罪得赦免，和他因耶稣基督而对神由新生的奉献，在教会中举行，直到世界的末了。将受洗者浸入水中并非必要，浇水或洒水与受洗者，也是合宜的洗礼。凡是父母任何一方是信徒，信徒的婴孩就要受洗；详见汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页365。

[110] Wallace M. Alston, Jr. & Michael Welker, Reformed Theology (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2003), P.352.

[111] 凯利著，早期基督教教义，康来昌译（台北：中华福音神学院出版社，1984），页134。

[112] 同上，页135。

[113] 同上，页135。

[114] 伯克富著，基督教教义史，赵中辉译（台北：基督教改革宗翻译社出版，1984），页200。

[115] 同上，页201。

[116] 伯克富著，基督教教义史，赵中辉译（台北：基督教改革宗翻译社出版，1984），页201。

[117] 林鸿信，教理史合订本，下册（台北：礼记出版社，2001），页144。

[118] é海得尔堡问答û说圣餐和弥撒的不同是，圣餐向我们证明藉着耶稣基督一次在十架所献的祭，我们的罪得了赦免；但弥撒教训人，除非神甫天天为人献上基督，活人死人都不能因基督的受苦而罪得赦免，并且基督的肉身在并和酒里面，因此它们应该受崇拜；见汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页197。

[119] 保罗阿尔托依兹著，马丁路德的神学，段琦、孙善玲合译（南京：译林出版社，1998），页395-99。

[120] 路德在é小本基督徒要学û说圣餐就是主耶稣的真身体和血在饼和酒中，是基督亲自设立给基督徒吃喝的。它根据é为你们捨的，为你们流的，使罪得赦û（路22:19-20；太26:28；林前11:24-25）的应许，使相信的人罪得赦，有永生,而饼和酒都要分给领受者的；详见汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页56。

[121] 伯克富著，基督教教义史，赵中辉译（台北：基督教改革宗翻译社出版，1984），页202。

[122] 伯克富著，基督教教义史，赵中辉译（台北：基督教改革宗翻译社出版，1984），页202。

[123] 林鸿信，教理史合订本，下册（台北：礼记出版社，2001），页160。

[124] 奥尔森著，神学的故事，吴瑞诚、徐成德合译（台北：校园书房出版社，2002），页472。

[125] Timothy Tow, An Abridgement of Calvin’s Institutes of the Christian Religion : Book I-IV (Singapore : Far Eastern Bible College Press, 1997), P.378.

[126] 加尔文约翰著，基督教要义，下册，五版，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页181。

[127] 汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页151。

[128] 林鸿信，教理史合订本，下册（台北：礼记出版社，2001），页171。

[129] 汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页114。

[130] 奥尔森著，神学的故事，吴瑞诚、徐成德合译（台北：校园书房出版社，2002），页492。

[131] 加尔文约翰著，基督教要义，下册，五版，谢秉德译（香港：基督教文艺出版社，1992），页183。

[132] David C. Steinmetz, Calvin in Context (New York : Oxford University Press, 1995), P.181.

[133] Wallace M. Alston, Jr. & Michael Welker, Reformed Theology (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2003), P.354.

[134] David C. Steinmetz, Calvin in Context (New York : Oxford University Press, 1995), P.183.

[135] 林鸿信，教理史合订本，下册（台北：礼记出版社，2001），页148。

[136] David C. Steinmetz, Calvin in Context (New York : Oxford University Press, 1995), P.181.

[137] Ibid., P.181.

[138] 只有被拣选的人才能领受信心，那圣礼的有效性就决定于预定论。真被选的，才能领受道圣礼的功效，若不，只是记号而已；详见Francois Wendel. Calvin : Origins and Development of His Religious Thought, Second printing, Trans. Philip Mairet (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2000), P.316.

[139] 卫斯理的廿五条是由安立甘会的三十九条修改而成的；详见汤清编著，历代基督教信条（香港：基督教辅侨出版社，1957），页436-37。

[140] 同上，页213。

[141] 同上，页298。