1.2 羅馬書9-11章研究進路的回顧
對於羅馬書9-11章族群與救恩的議題論述，筆者將回顧過去學者們對羅馬書9-11章的詮釋方向，看看過去的學者不論是以哪種研究進路來研究羅馬書9-11章時，他們對族群或族群間因救恩而產生的互動關係有什麽看法，並找出他們詮釋這些課題可取的地方或有可以繼續研究的空間，以幫助筆者設定研究的方向和進路。
1.2.1 神學層面的詮釋進路
1.2.1.1 附篇論：“教會”取代“以色列”
第一種詮釋進路是把這三章經文當成是羅馬書1-8章的附篇。這樣的詮釋路線一直延續到第二次世界大戰猶太人大屠殺事件。[3] 馬丁路德在其《羅馬書講義》認為這三章經文是要反對猶太人的驕傲和他們要靠個人行為得救的觀點，因為馬丁路德堅信唯有恩典才能使人得救，猶太人的律法只引導他們墜入滅亡。雖然還有大部份的猶太人不信耶穌，而且他們也以一種欺騙的方式解釋聖經，但馬丁路德卻說不該看輕及咒駡他們，而是要同情他們，因為根據一般的看法，所有猶太人都會在末日的時候歸信耶穌。[4] 可是馬丁路德在1543年接近歸入主懷前卻寫了一篇殘忍的反猶太主義小冊子，名為《猶太人和其謊言》（Von Den Jüden und iren Lügen，1543年）。[5] 他在這本小冊子說保羅傷悲（羅9:2）的原因是因為猶太人褻瀆、咒詛、及誹謗上帝而使上帝宣判他們將永遠滅亡。因此，馬丁路德勸導當時的基督徒不該再容忍他們對上帝的惡行，也爲了避免基督徒被他們影響，而建議燒毀他們的會堂、夷平他們的房屋、書籍文獻、禁止他們敬拜禱告上帝、不跟他們交往、並把他們趕出國界等等。[6] 這顯示馬丁路德對猶太人的態度從原初比較正面的同情轉變為後期負面的反猶太主義，對羅馬書9-11章的看法也從同情轉而反對猶太人，這可能是因為馬丁路德在向猶太人宣教的事上遇到重大的挫折而做出的負面反應。[7] 因此，馬丁路德對猶太人的看法可能受過去和當時反猶太大環境的影響，其反猶太觀點也可能影響了外邦信徒對猶太信徒和猶太族群的看法及與他們關係互動的模式。
這樣的情況也發生在約翰加爾文對羅馬書9-11章的詮釋。加爾文認為保羅在羅馬書9-11章是教導有關個人救恩的預定論，[8] 雖然加爾文有論及猶太人的救恩議題，但他卻以猶太人對律法的誤解[9] 及他們對上帝的不忠與不信為理由，而把他們打入冷宮，邊緣化他們，並以教會（外邦信徒）來取代他們在上帝國的位置而使教會成為“新以色列”，[10] 意即原有的以色列被取代了。[11] 雖然如此，加爾文還是認為信主的猶太餘數將會在末日的時候與外邦信徒一同得救。[12] 不過加爾文認為教會取代猶太人位置的看法，可能會使外邦信主族群有族群優越感（Ethnocentrism[13]）而輕看“被棄絕”的猶太族群，甚至主導教會並邊緣化猶太信主族群，以非我族類的眼光看待他們。這是預定論及取代論詮釋的困擾，即族群優越感，因為它削弱了族群間因救恩而該有的互動關係。至於族群內的互動，也可能因預定蒙救恩的優越感而輕看在族群內“被上帝棄絕”的人，造成族群內成員互動關係的張力和衝突。
卡爾巴特（Karl Barth）在論述羅馬書9-11章時，也議及與加爾文不同內容的預定論（以基督為中心的預定論），[14] 並以教會來取代猶太人在上帝國的位置。不過巴特比加爾文更尖銳，因為他認為雖然“全以色列”也包括微不足道的肉身猶太人“餘數”，但這微不足道的“餘數”不是指數量，而是指質量，[15] 意思其實是教會完全取代了被遺棄的猶太人的位置。[16] 可是巴特在第二次世界大戰猶太人被屠殺的事件後，他在《教會教義學》修正了以“教會”取代猶太人的解釋。巴特說“以色列是拒絕自己蒙揀選的猶太人”，“同時也是教會的根源”。[17] 但他們跟教會有區別，有自己蒙揀選的特性，所以巴特認為“教會”是由一群被揀選的猶太人及外邦人組成的，教會並沒有取代猶太人的位置，因為教會是以上帝與以色列所立的約而存在的。巴特認為教會不應該去質疑猶太人的揀選，因為上帝是一切的主。[18] 教會應該對那些“拒絕自己蒙揀選的猶太人”心存盼望，[19] 因為“教會的生命從以色列而來，而以色列也活在教會當中”。[20] 雖然如此，巴特以教會和基督為羅馬書9-11章的中心思想似乎可能會造成教會取代猶太人位置的看法。[21] 至於族群與救恩的情況，由於巴特的詮釋忽視了猶太族群的存在，也否決了他們的族群特徵和救恩，因為他說“上帝揀選了微不足道的以色列餘數”。[22] 因此，以外邦信主族群為中心的詮釋，可能會造就族群優越感的偏差，影響了族群間互動的關係。雖然巴特後來改變了這看法，但卻沒有論述“教會”這個包括猶太信主族群和外邦信主族群的社群（Community）該有怎樣的互動關係。
除了以上所論述的學者對羅馬書9-11章有附篇的詮釋外，C. H. Dodd也是採取這樣的詮釋路線。他認為讀者可以不必參考羅馬書其他章節的資料而明白其內容，並且也認為讀者可以略過這三章經文直接從羅馬書第8章跳到第12章而不影響其內容的連接性和意義。[23] 這看法其實忽略了羅馬書9-11章論述猶太人救恩及與其他族群互動關係的議題。
簡單的說，把羅馬書9-11章作為附篇的詮釋進路窄化了猶太人的救恩議題，使外邦信徒有族群優越感而以“教會” [24] 來取代猶太人的位置，甚至有“非我即彼”的救恩取向而使族群間的關係惡化，延續反猶太主義的情結，不利建構族群間因救恩而有的互動關係。[25] 雖然以上所述學者皆認為“教會”是由外邦信主族群和猶太信主族群組成，但他們卻採取取代論、邊緣化及忽視其位置存在的關係互動模式來對待猶太信主族群，甚至是猶太族群，意即“教會”其實是以外邦信主族群為主軸的群體，取代了猶太信主族群的地位，這跟第一世紀的情況相異，因為第一世紀對信主群體的概念是：一個充滿猶太族群特徵及色彩的群體。這跟近代對“教會”的認識不同。近代認為“教會”是一個超越族群色彩的普世（universal）宗教，是取代猶太位置的“真以色列”，意即“以色列”是附屬或消失在“教會”裏面。[26] 所以，為避免混淆不同時代對信主群體的定義，本文將以“信主社群”（Christ-believing Community）來稱呼第一世紀充滿猶太族群色彩的信主群體，其成員包括猶太信主族群與外邦信主族群。[27]
1.2.1.2 中心論：“教會”附屬於“以色列”
中心論的詮釋方向在第二次世界大戰猶太人大屠殺事件後開始受到重視。這詮釋進路把這三章經文當成是羅馬書的中心論述。[28] 其實早在第二次世界大戰前，F. C. Baur就有中心論的看見，只是不受當時的人重視而已。F. C. Baur挑戰附篇的詮釋，認為羅馬書9-11章是羅馬書整本書信的中心，目的是要處理當時信主社群內猶太人和外邦人派系的掙扎。[29] James
D. G. Dunn認同中心論的看法，並說：“羅馬書9-11章是保羅嘗試瞭解猶太人與外邦人在上帝計劃中的地位之真正高潮。”[30] Dunn指出過去對羅馬書9-11章的解釋如個人的預定論、教會與以色列、教會與會堂等的觀點都是誤解了保羅的意思，因為教會不是自以色列分別出來的，而是附屬於以色列的。所以，Dunn認為這三章的主題應該是“上帝與以色列”。[31] 所以，Dunn指出保羅就在羅馬書9章重新詮釋“以色列”，不以族群身份或守律法來定義，也不是以肉身的亞伯拉罕後裔或人的行為來界定，而是以與上帝的關係來界定。因為如果“以色列”是以族群來定義，那外邦人就難以進入這與上帝有關係的群體，所以保羅對“以色列”的重新定義（與上帝的關係）就能使上帝子民的群體包括猶太人和外邦人，也能解釋為何上帝對猶太人的應許沒有落空。[32] 除了重新詮釋“以色列”，Dunn繼續以猶太人與外邦人的角色互調（role
reversal）來論述猶太人與外邦人的互動關係。一方面猶太人的不信造就了外邦人的信主；另一方面外邦人被納入“以色列”信主社群的做法也激動猶太人的“妒忌”（parazhlovw）而要來信主接受原本屬於他們的恩典。[33] 所以，Dunn主張“全以色列”不單是包括了猶太餘數信徒和外邦信徒，[34] 它也包括了所有硬心的猶太人，因為只要他們這些被折下來的橄欖枝不繼續不信，上帝也可以把他們重新接回去（羅11:23）。[35] 其實Dunn的觀點凸顯了猶太族群在信主社群的位置，而不像加爾文或巴特邊緣化他們。
1.2.1.3 重述論：以色列的不忠與上帝的信實
第三種詮釋進路是羅馬書9-11章既不是附篇論，也不是中心論，而是羅馬書1-8章的摘要重述（Recapitulation）。Ernst Käsemann認為羅馬書9-11章的論述就如講章的例證，是重新論述了整卷書信的論證，[41] 講述上帝的信實與人不忠心的衝突，[42] 並把以色列當成是上帝對不虔誠之人的論證例子。[43] C.
E. B. Cranfield則認為羅馬書9-11章只是在解釋和強調已經在羅馬書1-8章及羅12:1-15:13出現的思想，特別是以色列與上帝旨意有關的論述，因為如果上帝對以色列的應許落空，那對外邦信徒的應許是否也有這樣的疑慮；另外，Cranfield也講述今天教會不願意學習這段經文的原因是因為教會不願意相信上帝的憐憫會臨到繼續不信的以色列，所以教會才倡導上帝撇棄以色列與教會取代以色列位置的看法。但Cranfield認為這三章經文否決了這樣的觀點，並認為上帝對以色列有特別的旨意。[44] 馮蔭坤也同意這進路的論點，認為羅馬書9-11章也是書卷重要主題的一部份，論述猶太人在救恩歷史上的特權及上帝忠於祂對以色列的計劃。[45]
簡單的說，重述論的進路主要是以以色列為中心，但卻沒有涉及經文原本有論述外邦人的景況，忽略了外邦信主族群對猶太信主族群應有的互動關係。
1.2.1.4 解釋論：以色列的剛硬與上帝的憐憫
第四種詮釋進路是把羅馬書9-11章當成是回答羅3:1-9所衍生的問題。[46] John
A. T. Robinson就是持這類的詮釋進路。他認為保羅在羅馬書3章所討論和預示的議題在羅馬書9-11章得到擴充和解釋。[47] Robinson認為保羅這樣的論述不是在處理神學的議題（即先猶太人而後外邦人，或猶太人的特權有沒有使他們在救恩上有優先權），而是處理歷史的問題，即為何在救恩次序上現在是先外邦人而後猶太人。[48] H. L. Ellison則認為保羅在羅3:1-2,
9的論述和羅3:3有矛盾，似乎還有論點未加解釋，因為羅3:3的“不信”應該不會是羅3:1所說的是猶太人獨特或佔優勢（advantages）的地方；[49] 況且保羅若要在這裡解釋猶太人獨特的地方，這跟保羅要在這段經文建立在上帝面前猶太人和外邦人都一樣處在絕望景況的論述似乎不協調，所以，Ellison認為保羅在羅3:1-2埋下了註腳（footnotes），要讀者參考較後的論述。若不然，讀者將在這裡失去保羅要論述的焦點。所以，Ellison認為羅馬書9-11章是羅3:1-2, 9的註腳，解釋猶太人獨特的論點。[50] N.
A. Dahl也與Ellison有相同的看法，認為羅馬書9-11章是處理羅3:1-5的問題，論述以色列的失敗及心存剛硬而拒絕基督的情況，但他們最後因上帝的憐憫而將全部得救。[51]
簡單的說，解釋論的進路主要還是處理猶太族群的問題。雖然猶太族群的救恩或地位被關注，但對於經文所論述外邦族群的景況及他們與猶太族群之間的互動關係則被忽略。
1.2.1.5 小結：偏重猶太族群的救恩
縱觀以上E. Elizabeth Johnson對過去學者詮釋羅馬書9-11章四種不同研究進路的陳述，即附錄論、中心論、重述論、及解釋論，它們都有一個共同點，那就是這些進路似乎是從神學層面來詮釋猶太人的救恩議題。除了附篇論對猶太人的救恩有較負面的看法外，其他的詮釋進路都比較注重猶太族群的救恩課題。雖然中心論有涉及信主社群內猶太族群與外邦族群之間的互動掙扎，但中心論其實還是比較偏向猶太族群的救恩情況，因而忽略了猶太族群與外邦族群因救恩而該有的互動關係。簡單的說，附錄論、中心論、重述論、及解釋論都沒有觸及信主族群間關係互動的模式論述。
[1] 所以Karl P. Donfried就編輯了《論戰羅馬》，把從1977-1991年對羅馬書的爭議論述做個整理。James C. Miller則繼續編輯了從1991-2001的論述。A. Andrew Das也出版了Solving the Romans Debate 來釐清這些論爭。見Karl
P. Donfried, ed., The Romans Debate,
5th ed. (Minneapolis: Hendrickson, 2009); James C. Miller, “The Romans Debate:
1991-2001,” CR 9 (2001): 306-49; A.
Andrew Das, Solving the Romans Debate
(Minneapolis: Fortress, 2007).
[2] E.
Elizabeth Johnson, The Function of
Apocalyptic and Wisdom Traditions in Romans 9-11 (Atlanta, Georgia:
Scholars, 1989), 110-6.
[3]
Mark Reasoner, Romans in Full Circle: A
History of Interpretation (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 2005),
95.
[4] 雖然如此，馬丁路德卻認為在末日所有猶太人會歸回信主的觀點是模糊無法確定的。另外，馬丁路德這樣的規勸其實也暗示了當時是一個蘊含反猶太主義的大環境。見Martin
Luther, Luther: Lectures on Romans, The
Library of Christian Classics Vol. XV, ed. and trans. Wilhelm Pauck
(Philadelphia: Westminster, 1961), 278-321.
[5]
Zetterholm, Approaches to Paul, 61.
[6]
Martin Luther, “On the Jews and Their Lies” (1543), in The Christian in Society IV; vol. 47 of Luther’s Works, ed. Franklin Sherman, trans. Martin H. Bertram
(Philadelphia: Fortress, 1971), 285-92. David E. Holwerda也論述馬丁路德對猶太人看法的轉變。見David E. Holwerda, Jesus and Israel: One Covenant or Two?
(Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 2-3.
[7] 對於馬丁路德為何對猶太人的態度有這樣的轉變，在《猶太人與其謊言》的緒論中編輯陳述了一些可能性：馬丁路德健康不好、改教運動的不順利、對猶太人的不好經歷等，不過這些原因都無法確定。比較可能的一個說法是馬丁路德一向來可能就已經有這樣的傾向（過去和當時反猶太的大環境使然），只是他還是抱著使猶太人歸信的盼望，可是由於猶太人一而再、再而三的拒絕耶穌，致使他對猶太人的態度有一百八十度的轉變。見Luther,
“On the Jews and Their Lies” (1543), 125-27, 285-92. 另外，Magnus Zetterholm 認為希特勒在其Mein
Kampf中引述了馬丁路德在《猶太人和其謊言》中的建議，還變本加厲，要永久除滅猶太人而造成第二次世界大戰的大屠殺事件。見Zetterholm, Approaches
to Paul, 62; 馬文韋爾森（Marvin
R. Wilson），《基督徒之父是亞伯拉罕：反思根源重建信仰》（Our
Father Abraham: Jewish Roots of the Christian Faith），林梓鳳譯（香港：夏達華研道中心，2010），109。另外，早期教父如Chrysostom和Ambrose不會向在街上的猶太人說話；Chrysostom說猶太人被魔鬼附身；Ambrose允許暴徒毀壞會堂；阿奎那歧視猶太人等等。見David E. Demson, “Israel
as the Paradigm of Divine Judgment: An Examination of a Theme in the Theology
of Karl Barth,” JES 26, no. 4 (Fall
1989): 620.
[9] 約翰加爾文，《羅馬人書註釋》，255。加爾文認為猶太人誤解上帝對他們的呼召是因為他們是想靠行為來稱義，但卻無法遵守律法，可是A. Katherine Grieb卻認為猶太人的錯誤是他們誤解了律法的義（羅9:31-32）和耶穌基督（羅10:11），因為耶穌基督就是律法的要點，是律法的目的和目標，可是猶太人卻不信耶穌基督就是他們所應許的救主。所以，猶太人誤解了上帝的揀選，以為上帝的揀選是通過律法，但其實上帝的揀選是通過耶穌基督。見A.
Katherine Grieb, The Story of Romans: A
Narrative Defense of God’s Righteousness (Louisville, Kentucky: Westminster
John Knox, 2002), 98-105. 不過猶太人的救恩觀顯示他們是神人合作說的救恩觀，是在上帝恩典的基礎上行律法稱義。他們似乎沒有誤解上帝誡命的意思。見Timo
Eskola, Theodicy and Predestination in
Pauline Soteriology (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 41.
[10] 約翰加爾文，《羅馬人書註釋》，221。按Campbell的解釋：直到公元160年，才有文獻明確指出“教會”就是“上帝的以色列”或“新以色列”，而不是一般認為的加6:16的“上帝的以色列”就是指“教會”，因為這節經文遺漏了希臘原文的“kai;”，或是把“kai;”解釋為“就是”，而把“上帝的以色列”等同為“教會”，但這樣的希臘文用法是非常稀有的，所以保羅並沒有在加拉太書裏以“教會”取代肉身以色列的意思。見坎布爾（W.
S. Campbell），〈以色列〉，《21世紀保羅書信辭典》（Dictionary of Paul
and His Letters），650-1；S. Lewis Johnson, “Paul and “The
Israel of God”: An Exegetical and Eschatological Case-Study,” TMSJ 20 nos. 1 (Spring 2009): 41. 據馬文韋爾森指出以“教會”取代“以色列”的做法是在殉道者游斯丁（約160年）在《與猶太人特來弗對話錄》中論述的。Krister Stendahl也不認同“教會”即“以色列”的論調。見馬文韋爾森，《基督徒之父是亞伯拉罕：反思根源重建信仰》，98；Stendahl, Final Account, 5.
[11] Cranfield
有不同的看法，他認為這三章經文剛好是反駁了教會取代以色列的觀點。見C.
E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans,
ICC, 2 vols. (Edinburgh: T & T Clark, 1979), 448.
[12] 約翰加爾文，《羅馬人書註釋》，292。雖然傳統改革宗認為“全以色列”是指教會，即包括所有被上帝揀選得救的人，但Douglas
J. Moo認為這里的“以色列”應該只是指肉身猶太人而不是被解釋成其他的意思，因為這個字在羅馬書9-11章都指向肉身猶太人。所以， Douglas J. Moo認為“全以色列”是指教會的詮釋不合理。他認為“全以色列”應該是指被揀選的猶太人，而這樣的拯救是發生在末日的時候，有大數目的肉身猶太人將信主。見Douglas
J. Moo, Encountering the Book of Romans
(Grand Rapids: Baker, 2002), 171；另外，A.
Katherine Grieb也認為“全以色列”不可能是指猶太信徒和外邦信徒的組合。她認為“全以色列”是指所有的肉身猶太人。見Grieb, The Story of Romans, 110. 針對這些對“全以色列”的不同看法，本文將在詮釋經文時處理。
[13] “族群優越感”是一個專有名詞，指把自己的族群看成是所有事物的中心，其他的族群都以它為參照點…也認為自己的文化習俗是唯一適合的…”見Esler, Conflict and Identity in Romans, 50.
[14] Karl
Barth, Church Dogmatics, 4 vols., ed.
G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: T & T Clark, 1967), 2:2, 197.
巴特的雙重預定論是說耶穌被揀選也被棄絕，而人就在被揀選也被棄絕的基督里被上帝揀選。巴特這樣來定義“雙重預定論”給人有普救論想法的空間，雖然他沒有說，但他也沒有否認。他認為只要信耶穌就可以得救，沒有所謂被預定滅亡的人，因為巴特說“在基督中，他們無一例外都是上帝的兒女”。 “在基督中”的意思是“只要上帝自由的恩典、呼召、揀選有意如此，只要認識了上帝，就在基督中”。見卡爾巴特，《羅馬書釋義》，魏育青譯（上海：華東師範大學，2005），314。
[16] 卡爾巴特，《羅馬書釋義》， 381。Douglas J. Moo不認為是教會取代了以色列，而是指將有很大數目的猶太人信主，但不是指每一個肉身的以色列人。見Moo,
Encountering the Book of Romans, 171.
[17] Barth,
Church Dogmatics, 2:2, 198-9.
[18] Barth,
Church Dogmatics, 2:2, 199-205.
[19] Barth,
Church Dogmatics, 2:2, 205. 巴特對猶太人的救恩還是心存盼望，因為他不認同加爾文預定論的看法，因為他認為如果預定論是決定所有人一生的原則（tenet），那預定論怎麼可能只說那是一個絕對的命令（decretum absolutum），但對預定論的解釋卻只有“隱秘”（dark）和“模糊”（obscure）。參見Barth, Church
Dogmatics, 2:2, 104；Neuser則認為加爾文的“上帝的隱秘計劃”（God’s Counsel）只是一個邏輯的推論結果，其實它沒有聖經的根據。見Wilhelm H. Neuser, “Predestination,” in The Calvin Handbook, ed. Herman J. Selderhuis, trans. Henry J.
Baron et al. (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 315.
[20] Barth,
Church Dogmatics, 2:2, 205.
[21]
Douglas J. Moo不同意教會取代以色列的看法，因為新約除了加6:16說：“臨到上帝的以色列”而把教會稱為“上帝的以色列”外，其他地方都沒有以 “教會”代替“以色列”的用法，況且在羅11:26接下去經文脈絡的焦點也不是教會，而是上帝如何在以色列族群的大範圍中揀選屬靈以色列的論述。見Moo,
Encountering the Book of Romans, 149；但Campbell不認為加6:16的翻譯是絕對的。按Campbell的解釋：直到公元160年，才有文獻明確指出“教會”就是“上帝的以色列”或“新以色列”，而不是一般認為的加6:16的“上帝的以色列”就是指“教會”，因為這節經文遺漏了希臘原文的“kai;”，或是把“kai;”解釋為“就是”，而把“上帝的以色列”等同為“教會”，但這樣的希臘文用法是非常稀有的，所以保羅並沒有在加拉太書裏以“教會”取代肉身以色列的意思。見坎布爾（W.
S. Campbell），〈以色列〉，《21世紀保羅書信辭典》（Dictionary of Paul
and His Letters），650-1；S. Lewis Johnson, “Paul and “The
Israel of God”: An Exegetical and Eschatological Case-Study,” TMSJ 20 no. 1 (Spring 2009): 41.
[23] C.
H. Dodd, The Epistle to the Romans, 5th
ed. (New York: Harper and Row, 1932), 148-9. 另外，William也有這樣的看法說“保羅現在完成了主要的論述（即羅8:39之後）（St. Paul has now finished
his main argument）”。見William
Sanday and Arthur C. Headlam, A Critical
and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 5th ed.
(Edinburgh: T & T Clark, 1955), 225. Johnson在其著作中說Bultmann忽視了羅馬書9-11章的存在，理由是Bultmann《新約神學》第二冊的經文索引顯示只有羅馬書9-11章的9處經文被討論。但Bultmann《新約神學》第一冊的經文索引卻顯示他引述了102次羅馬書9-11章的經文。所以，Bultmann可能並沒有忽視羅馬書9-11章的想法，只是強調點不同（專注猶太律法，認為律法帶來咒詛和死亡）。另外，Bultmann對猶太人較負面的看法也沒有因第二次世界大戰猶太人屠殺事件後而有任何的改變。見Rudolf
Bultmann, Theology of the New Testament,
2 vols., trans. K. Grobel (New York: Charles Scribner’s Son, 1952-55), 2:1,
385; 2:2, 265; E. Elizabeth Johnson, The
Function of Apocalyptic and Wisdom Traditions in Romans 9-11 (Atlanta,
Georgia: Scholars, 1989), 112; Zetterholm, Approaches
to Paul, 97.
[24] 馬丁路德把“全以色列”當成是猶太人而已，可是加爾文和巴特卻把“全以色列”當成是教會，而且是外邦信徒取代猶太人位置的“教會”，猶太“餘數”信徒根本無地位可言，且大部份猶太人是被上帝棄絕的。換句話說，“以色列”是附屬或消失在“教會”裏面。但N.
T. Wright認為“外邦信徒”沒有取代“猶太人”的位置而成為上帝國的真子民。見N.
T. Wright, The Climax of the Covenant:
Christ and the Law in Pauline Theology (New York: T & T Clark, 2004),
253.
[25] 雖然附篇論會邊緣化猶太人的救恩議題，但持附篇論看法的E. P.
Sanders卻有不同的觀點。他認為羅馬書9-11章的重點是講述猶太人的救恩，他們跟外邦人一樣也需要變成“基督徒”（即信靠基督）才能得救。他不同意Krister
Stendahl“雙聖約救贖論”（Bicovenantalism）的看法。雖然E. P. Sanders著重猶太人與外邦人的救恩課題，但他卻忽略了他們在信主社群內的互動關係。見E.
P. Sanders, “Paul’s Attitude Toward the Jewish People,” USQR 33, nos. 3 & 4 (Spring/Summer 1978): 180-82.
[26] Caroline
Johnson Hodge 不認為加6:16有教會或外邦人取代猶太人而成為新以色列的意味。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 3, 148, 151, 206. 不過，David E. Holwerda認為“教會”取代“以色列”的傳統觀念已經不是主流的看法。見Holwerda,
Jesus and Israel, 11.
[27] 本文不採用“教會”這名詞來代表第一世紀的信主群體，原因是除了“教會”這稱謂是第二世紀的產物外，重點是保羅在羅馬書並沒有使用“ejkklhsia”這字來指稱信徒（除了羅馬書16章使用這字來指特定的家庭教會外）。參Esler,
Conflict and Identity in Romans, 13;
Hodge, If Sons, Then Heirs, 3, 148,
151.
[28] Johnson,
The Function of Apocalyptic and Wisdom
Traditions in Romans 9-11, 112-3.
[29] F.
C. Baur從歷史處境的角度來看這三章的經文，見F. C. Baur, Paul the Apostle of Jesus Christ: His Life
and Works, His Epistles and Teachings, 2 vols in one. (Peabody, Mass:
Hendrickson, 2003), 1:2, 327, 339; 參Hodge, If Sons, Then Heirs, 6. 另外，Caroline
Johnson Hodge不同意保羅在羅馬書是要處理信主社群內猶太人與外邦人的關係問題，原因是：1.近代採用時代誤置的名詞“教會”及“基督徒”來看第一世紀保羅的聽眾。2. 缺少第一世紀羅馬教會的情況，所知有限。3. 羅馬書只是寫給外邦人的，而不包括猶太信徒。見Hodge, If Sons, Then Heirs, 46.
[30]
James D. G. Dunn, The Theology of Paul
The Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 501.
[31] James
D. G. Dunn, Romans 9-16, Word Biblical
Commentary, vol. 38B (Dallas, Texas: Word Books, 1988), 520. A. Katherine Grieb則認為保羅讓我們看到上帝是通過亞伯拉罕和以色列來拯救世人。這拯救的計劃先是猶太人，後是希臘人。所以，A.
Katherine Grieb認為保羅在這三章對以色列在上帝拯救計劃中地位的討論是保羅討論的焦點，而且這拯救計劃是包括外邦人的。見Grieb,
The Story of Romans, 86-7；Douglas J. Moo則認為這三章的焦點不是以色列人，而是在論述上帝的信實。見Moo,
Encountering the Book of Romans, 147;
但加爾文和巴特則認為焦點是教會而不是以色列人。見約翰加爾文，《羅馬人書註釋》，221；卡爾巴特，《羅馬書釋義》，315。
[32] Dunn,
The Theology of Paul the Apostle,
506. A. Katherine Grieb則有不同的看法。她認為耶穌基督就是亞伯拉罕的苗裔，也是恩約子民的彌賽亞。這位耶穌使所有在基督里的亞伯拉罕後裔繼承了上帝所賜的應許（羅9:4-5），不論是猶太人還是外邦人。所以，上帝對以色列人的應許並沒有落空，因為在基督里，猶太人和外邦人都被稱為亞伯拉罕的後裔，繼承了上帝所賜的應許。見Grieb,
The Story of Romans, 88-9.
[33] Dunn,
The Theology of Paul The Apostle, 514-28.
[34] Dunn以重新詮釋“以色列”來包括猶太人與外邦人在上帝的國度裏，可是A. Katherine Grieb卻認為是上帝自由的揀選使其恩典臨到猶太人和外邦人。這觀點有預定論的味道。A. Katherine Grieb繼續認為，據保羅所說，不管是猶太人還是外邦人，他們的救恩只有在耶穌基督里才能成就，因為耶穌基督是亞伯拉罕獨一的苗裔（加3:16）。見Dunn, Romans 9-16,
572；Grieb, The Story of Romans, 96.
[35] James
D. G. Dunn, Beginning from Jerusalem:
Christianity in the making, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 917-8; 也見Dunn, Romans 9-16, 691. 不過，A.
Katherine Grieb認為“全以色列”不可能是指猶太信徒和外邦人信徒的組合。她認為“全以色列”是指所有的肉身猶太人。見Grieb,
The Story of Romans, 110.
[36] 這是E. P. Sanders的理論。他說猶太人遵行律法不是為了“進入”恩約，也不是要與上帝建立特殊的關係，而是為了“維持”與上帝立約的關係。E.
P. Sanders稱這個新觀點為恩約守律法主義（Covenantal
Nomism），即一個人在上帝計劃中的位置是建立在恩約上，而這個恩約要求人以遵行律法來回應，並在人犯罪的時候提供贖罪的方法。見E.
P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism
(Philadelphia: Fortress, 1977), 75,420, 544.
[37] J.
Christiaan Beker, Paul the Apostle: The
Triumph of God in Life and Thought ( Philadelphia: Fortress, 1988), 87-8.。Krister Stendahl也認為羅馬書9-11章是書卷的中心，不過他認為保羅是在論述猶太人與外邦人在上帝國裏的地位是平等的這個課題。見Krister
Stendahl, Paul among Jews and Gentiles
(London: SCM, 1977), 29-38.
[38] Robert
Jewett則認為羅馬書的目的是要爭取羅馬教會支持並共同參與西班牙的宣教工作。教會內族群關係的張力雖然需要處理，但Jewett不認為這是羅馬書的中心思想。他認為羅馬書的中心思想是宣教。見朱偉特（Robert
Jewett），《朱偉特論羅馬書》（Robert Jewett on
Romans），梁冠霆編，譚浚明譯（香港：基道，2009），9，14-5。另外，曾思瀚也有類似的看法。他認為需以宣教的角度來解讀羅馬書9-11章，因為保羅處理羅馬書9-11章的目的主要是針對可能影響他宣教的情境而提出討論。見曾思瀚（Sam
Tsang），《羅馬書解讀：基督福音的嶄新視野》（An Imperial-Missiological Re-reading of
Romans），吳瑩宜譯（台北：校園，2009），257。
[39] “新以色列”是附篇論教會取代猶太人位置非第一世紀的看法，但Dunn把“以色列”當成是一個大集合，把不同的族群包含在裏面，而且都被稱為“以色列”，而有“教會”是附屬於“以色列”的推論。見Dunn,
The Theology of Paul the Apostle,
506.
[40] 附篇論產生“以色列”是附屬於“教會”的看法；中心論則得出“教會”是附屬於“以色列”的觀點。
[41] E.
Käsemann, “Paul and Israel,” in New
Testament Questions of Today, trans. W. J. Montague (London: SCM, 1969),
186.
[42] E.
Käsemann 也沒有清楚解釋“全以色列”的含義，只說羅11:25-32是講述以色列的救贖。在外邦人被救贖後，他們也會被救贖。這樣看來，他的“全以色列”大概就是指猶太人而已。見E.
Käsemann, Commentary on Romans,
trans. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 256, 311-17.
[43] E.
Käsemann, “Paul and Israel,” 184. 因信稱義（Doctrine
of Justification）的救恩觀主導整個羅馬書9-11章，是上帝的義繼續向不信和不敬虔的以色列招手。見E. Käsemann,
“Justification and Salvation History in the Epistle to the Romans,” in Perspective on Paul, trans. M. Kohl
(Philadelphia: Fortress, 1978), 75.
[44] Cranfield,
The Epistle to the Romans, 446-8.
Cranfield認為“全以色列”不是指猶太人與外邦人的組合（不合上下文解釋），也不是指整個以色列國裏的每一個人（因餘民論點），而是指整體的以色列國，但不包括裏面的每一個人。見Cranfield,
The Epistle to the Romans, 576-77.
[46] Johnson,
The Function of Apocalyptic and Wisdom
Traditions in Romans 9-11, 115-6.
[47] Robinson認為羅馬書9-11章是羅馬書3章的擴充：3:1-2
= 9:1-5（猶太人的特權）；3:3-4 = 9:6-13（猶太人的忠心使上帝的應許不落空）；3:5-6 =
9:14-18（上帝揀選一些不表示祂是不公義的）；3:7-8 =
9:19-29（那麼他為甚麼責怪人呢？）；3:9-20 = 9:30-33（律法的義：猶太人與外邦人都失敗）；3:21-28 =
10:1-21（上帝的義給所有人）；3:29-31 = 11:1-36（上帝是猶太人和外邦人的上帝，祂會拯救他們）。見John A.
T. Robinson, Wrestling with Romans
(Philadelphia: Westminster, 1979), 109.
[48] Robinson,
Wrestling with Romans, 110.
[49]
Neil Elliott對這段經文（羅3:1-9）有不同的解釋方向，他認為這是保羅與對話者（interlocutor）的對話：3:1（保羅的開頭問題），3:2（對話者的回應），3:3（保羅問），3:4（對話者回答），3:5（保羅問），3:6（對話者回應），3:7-8a（保羅問），3:8b（對話者回應），3:9a（保羅問），3:9b（對話者回應）。這樣的觀點與H. L. Ellison的不同。見Neil Elliot, The
Arrogance of Nations: Reading Romans in the Shadow of the Empire
(Minneapolis: Fortress, 2008), 105-6.
[50] Ellison認為“全以色列”不單指末日部份信主的猶太人，也包括過去所有世代的猶太人。見H.
L. Ellison, The Mystery of Israel: An
Exposition of Romans 9-11 (Exeter, UK: Paternoster, 1978), 24-5, 93.
[51] N.
A. Dahl, Studies in Paul: Theology for
the Early Christian Mission (Minneapolis: Augsburg, 1977), 139-43, 155.