莫特曼的終末論和其影響
1. 基督的死和復活：終末新創造的開啟
莫特曼指出上帝使耶穌從死人中復活是基督教的基礎，[3] 基督復活的經驗方式和告知方式是吸納了天啟末日論的想像和晚期猶太教傳統的盼望，但其啟示的內涵是擺脫晚期猶太教天啟末日論的架構，也跳脫因對律法的順服而期待將來復活的框架，使人看見被釘十字架的復活基督為世界預備的將來。所以，終末論不是揭露世界史的奧秘，而是揭露基督掌管萬有的普世性將來。話雖如此，舊約先知末日末世論和天啟末世論的期待仍然保留在所有的事物中，並且因為基督復活事件而使這些應許變得可以陳述。[4]
雖然莫特曼認為復活是基督教的基礎，但他卻沒有忽視十字架。因為有復活，十字架才有救贖的意義；因為有十字架，復活也才有救贖的功能。所以，基督的死和復活是基督事件的一體兩面。[5] 雖然如此，莫特曼卻認為十字架和復活是屬於兩個不同範疇的事件，因為基督在十字架的死是屬於歷史事實，是十架的基督站在充滿暴力和罪的世上；而基督的復活則是一起天啟終末（apocalyptic）事件，是復活的基督活在來世充滿公正和義的將臨世界。保羅在羅8:34就說十字架和復活是屬於不同層面的兩個事件。[6]
換句話說，十字架所展示的是關係的破裂。這關係的破裂是全面性的，因為死亡不單只是個體與上帝之間的關係破裂的後果，也是一切關係破裂的後果。這一切關係包括人與上帝、人與人、以及人與自然，或是經濟上的剝削，政治上的壓迫，文化中的疏離歧視及生態上的失衡。如此一來，復活作為對十字架的否定，就是否定關係的破裂，要求重建關係，進入團契之中。意思是十字架告訴人世界的自我中心和所引致的關係破裂，復活則告訴人真正成為一個個體是要恢復重修這一切的破裂關係。[7] 若把十字架和復活看成是屬於同一範疇的事件，就會抹殺它們各自的獨特性。這是因為基督的十架是世界歷史的終末結束，死人的復活是新創造的開始，也是死亡與歷史的結束。所以，歷史和終末不能相提並論，不然不是歷史消失在永恆中，就是終末被歷史取代。[8]
話雖如此，對復活的信仰，不只是接受信仰上的教義，或這是歷史事實，而是把知識、盼望及行動統一起來參與上帝創造性的行動。若復活只是歷史事實，那我們可能說：原來如此。然後把它擺在我們的腦袋，過後還是照原有的方式生活。可是，若復活是上帝創造性的作為，那我們將重新獲得新的生命，這是自由的開始。因此，復活事件讓人看到上帝是賞賜生命的上帝，使人得到力量和鼓舞，勇敢面對未來，從死亡虛幻的力量與佔有得到釋放。不單如此，復活也使人脫離死亡和毀滅的力量，開啟未來與歷史的發展，而且在死亡的歷史中成為生命的根基與應許。因此，復活事件不只是在過去，因為復活透過聖靈影響現在並開啟生命的未來，參與上帝創造性的作為。[9]
另外，莫特曼指出雖然十字架和復活顯現的“死裡復活”在所認識的歷史中找不到類比，但卻是表達一種終末的期盼，那就是人本身復活之前的期盼和盼望。這盼望其實就是上帝終末信實的展現，也是上帝應許的終末保證和實現的開端，以及來臨中的上帝榮耀的啟示。不過，耶穌的復活需要與其話語聯繫在一起，那才能確定是同一位耶穌。[10] 這是因為基督的復活並沒有否定耶穌，而是否定及消滅了死亡在耶穌身上的能力和權柄。[11] 若被釘十字架的基督和復活的基督在永恆的位格有區別，那這事件就不是上帝的神性在死亡上的啟示，也不是上帝創造的作為，而是耶穌自己不藉外力的復活。若如此，耶穌的復活日將成為一種新崇拜的主，但卻難以對抗既存的死亡和虛無的力量宰製人的現實經驗。[12] 換句話說，開啟終末盼望的基督復活事件是上帝對義的應許，是對死裡復活的生命的應許，是在一個嶄新的存在整體性中上帝國的應許，[13] 也一直是不止息的應許。[14] 這樣的應許使身體的順服成為可能，也使愛和順服成為將來身體復活的種子，並讓每個行動都成為盼望的種子。[15]
簡單的說，基督的死和復活開啟了終末的盼望。這樣的盼望包括了人與上帝、人與人、人與世界關係的修復和更新。這樣的盼望是上帝信實的展現，也是上帝對終末應許的保證和實現的開端。
2. 上帝的應許：終末盼望的基礎
基督的復活是上帝的應許，終末的盼望也是基於上帝的應許。上帝在舊約的應許，在新約中生效和釋放，而成為新的，也開啟了終末的盼望。這應許在福音中找到它的終末將來，但律法卻在福音中找到它的終結。所以，福音中的“新”不是“完全的新”，因為福音所展示應許的新，是藉著對抗舊的，對抗身處律法、罪惡及死亡脈絡底下的人性而得到貫徹，使舊的成為舊。不過，福音也展示福音終末的新，就是闡明之前所宣揚的上帝的應許。因此，律法和福音的歷史是針對過去的神學問題，但應許和福音的歷史所針對的是將來的終末問題。若福音不涉及之前所應許的，便失去本身與終末將來的聯繫，可能淪為諾斯底主義的啟示言說。可是，若信仰不涉及福音中的應許，便失去驅動信仰的盼望力量，而淪為輕信。這表示對從前所寫的聖經，要注意裏面的應許、開放的、尚未了結的及指向將來的內容，因為福音不單使人導向終末拯救的將來，也因為其前提是從前的應許。因此，福音不單陳述基督的將來，也陳述從前所應許的內容的將來（羅1:2）。[16]
話雖如此，開始和結束不是一樣的，因為舊事尚未過去，一切還沒有變成新的。因此，我們必須向將來期盼某些新的事物。若這期盼只是“基督的將來”，那這期盼就不是被期盼為某個新的人或其他人的將來。這是因為耶穌是基督的信仰，並不是盼望的結束，而是盼望中的確據。雖然信仰基督是首要的，但盼望在此信仰中具有優先性。[17]
簡單的說，終末的盼望需要上帝應許的支撐。同時，舊約也不是在新約實現，而是生效，並且成為新的，是繼續有效的。不然，若舊約實現了，那應許也就停止了，沒有功效了。就如實現了夢想，那夢想也就停止了。同樣的，若救恩已經完成並實現了，那基督就不需要再來了。
3. 上帝的國：個體與世界的更新
上帝國和上帝掌權的應許和盼望是終末論的核心。上帝的掌權是在應許、信實和實現中的掌權。它有兩個要素，即對上帝歷史性掌權的回憶和信任，以及對祂的普世性掌權的期盼。在以色列的歷史獨立被瓦解後，拉比神學對上帝掌權的期待便透過對律法之義的順服上，天啟末日論的神學則透過對世界史的臆測，將上帝掌權的期盼未來化，而祂的來臨則被派定於世界史的進程中，但這無法理解上帝掌權的應許。[18] 因此，上帝的國被耶穌被釘十字架和復活顯現重新行塑。雖然被遮掩，但也同時被具體呈現出來，而且是新的創造。若上帝的國以所謂嶄新的創造行動為開端，那麼復和者終究是創造者，因此終末的復和展望所指的必定是整個受造的復和，並且必然擴展涉及萬事萬物的終末論。因此，上帝的國是復活和嶄新的創造，並以應許和盼望的形式臨在此地。這應許和盼望所針對的是萬事萬物的將來境域。這表示上帝的國尚未來到，萬事萬物也尚未得到應得的義、生命與和平。[19]
如此一來，上帝的國所涵括的就不只是人被拯救，當中也包括萬物被更新。這其實就是宇宙終末論。在全新的創造裏，雖然我們仍然在事件下經歷歷史，但卻是在新的時間下的歷史。意思是這並非是沒有時間的永恆，而是時間的更新。換句話說，終末轉化改變了時間，[20] 也超越時間，而不受限于時間。[21] 這表示終末不是可以預期的時間下的未來，或是一切在規劃當中直到走完歷史，而是一個超越時間的架構。[22] 這樣的架構不是如巴特所說上帝隨時可以介入而導致焦點集中在現在，因為這忽略水平面的歷史發展，並缺乏對歷史的關切，也不在意歷史未來的發展。[23] 另外，若終末論被看成是歷史發展的終結、目的、或目標，那天啟就沒有給歷史帶來任何意義。[24] 因此，宇宙的終末不是時間與空間的消除，而是好似時間和空間的充分實現，與上帝相互居住，經歷上帝永遠的同在。[25]
雖然宇宙終末論不是時間與空間的消除，但也不是按照歷史前後發生順序推到最後，而是從一個盼望出發。這個宇宙性的盼望，從人類歷史層面看，基督從死裡復活意味著所有死人的全面性復活已經開始；從自然的角度看，上帝使基督復活意味著違反上帝的摧毀性力量將從整個創造中被除去：死亡被毀滅，在新創造中就不再有死亡。[26] 換句話說，這盼望的基礎在於被釘十字架的基督已經復活了，並期盼在滅亡後的全新開始。這個開始從上帝國的角度來看，不只是舊生命的結束，同時也是所盼望的新生命的開始。因此，新天新地才是終末的盼望，因為上帝要將一切都更新，而且對象是上帝所創造的一切，不只是人而已，人與世界都將要被更新。[27]
簡單的說，上帝的國是以嶄新的創造行動為開端，拯救世人，也更新萬物，並轉化時間，使水平面的歷史呈現許多可能性或超越時間的架構，直到新天新地這終末的盼望到來。不過，這個“新”並非是與今世無關的生命，而是必死的生命變成不一樣了，也並非另一個世界，而是現今世界的拯救。[28]
4. 歷史和時間：被終末轉化的新創造
由於歷史無法掌握所有的真實，因此，把基督的復活當成是上帝終末的歷史性作為是不夠的。這表示基督的復活也必須被當成是世界新創造的第一項行動。所以，基督復活就不單只是歷史事件，也是宇宙性事件。此外，基督的死和復活也不是帶來一個完全的斷層或全然的新開始，而是一種過渡、一種轉變、一種變化。[29] 換句話說，信仰不能脫離歷史，要不然就變成只是個體的終末歷史而已，使信仰變成只是主觀而無法證明的經歷。[30] 雖然基督的復活沒有歷史事件的類比，但卻是基督自我的實存，也是新創造。在基督裏的人就在此時此地是新的創造。這表示基督的復活使未來新創造的光彩流入現在的舊世界，讓在現在受苦的人有盼望過新的生活。[31] 不單如此，由於對將來臨到的事物的期待，不會是一成不變的，因此需要抵制以類比來運作的史學性理解。[32] 因為類比將使所有歷史事件變得不重要，[33] 或是取消了事件本身獨有的特質，摧毀了歷史所具備的歷史性，因為一切都是一樣的。[34]
此外，莫特曼指出歷史也不能這樣繼續延續下去而吞噬掉每一個終末，或是允許永遠是現在的永恆而終結每一個歷史。因此，終末論就不是指時間的未來，也不是無時間的永恆，而是上帝的來臨（advent）和其到來。“將來臨”（advent）是表示“未來朝向現在來到”，而“將成為”（future）是事件序列的向未來延伸。這表示上帝的來臨是從終末走向現在，而不是在時間裏向前延伸。[35] 因此，中斷（interruption）就不屬於終末，因為中斷只是在時間上一時的打擾，事件過後一切恢復原狀。相反的，終末事件卻是中斷時間的連接，是根本的更新變換（conversion）。這樣的變換有新的生命，改變了時間和時間的經歷，因為它使未來在時間的中間出現，使歷史呈現許多可能性。意思是這樣的“新” 是歷史方面在終末向未來開放，[36] 也是未來朝向現在來到。[37] 換句話說，單單的中斷只帶來打擾，但終末的更新變換則創造新的生命。[38] 此外，這樣的“新”也不是先知對“新”的看法，即新創造取代舊世界或是恢復與更新舊面貌，因為終末的“新”是驚奇的事，是沒有被預期會發生的事，也因為這樣的“新”改變人的生命。[39] 所以，基督的復活就不是世界及其歷史中的一種可能性，而是世界、實存、及歷史嶄新的可能性，也是嶄新的新創造。因此，基督復活就不是世界史中的一個可能的過程，而是世界史捲入終末的過程。[40] 這表示“新”是必需的，那才能使來臨中的上帝及來臨的時間的經歷被揭露及被辨認出來。[41] 但這樣的“新”有跳脫創造論的框架嗎？
雖然上帝所帶來的盼望和作為必定超過我們的想像，也必定帶來驚喜，但災難、被提、千禧年、最後的審判都不是終末盼望的主要內涵。而是未來基督的國度如何成為今世的盼望，怎樣可以在歷史上參與投入未來的盼望。因此，我們就不必預測終末千禧年的發生日期，也不應把千禧年當做歷史，而是把它當做終末的盼望，因為終末是全新的。至於世界的災禍等等這些末日的危機，莫特曼卻指出通過這些末日的威脅，我們能走向萬物更新的盼望，盼望新天新地，盼望主再來所帶來的新天新地。[42] 換句話說，將來的開放性不是永恆的，而是有盡頭的，因為不是針對一個虛有的將來，而是根據上帝的應許所盼望的新天新地。[43]
不僅如此，雖然上帝的來臨帶來永生和永恆，但終末不是永恆，因此終末無法進入時間，或留在時間之外。所以，終末的意思就是改變時間的超越性。換句話說，藉著上帝榮耀的來臨，未來時間就結束，永恆時間就開始。若沒有時間的改變，終末就無法想像。因此，終末就藉著死人復活和沒有死亡的將臨世界使時間的改變出現。這樣的改變，使新人（new human）的來臨或更新變換成為可能。[44]
若超越的未來是時間的源頭，它就不毀滅時間，就如永恆毀滅時間一樣，也不掉進所有時間性存有的暫時裏，而是打開歷史的時間，使歷史的時間被未來決定，並帶來許多的可能性。不過，未來終末論（futurist eschatology）就沒有這樣的可能性，因為它的未來是靜態的未來，並且它也不是屬於終末類別。另外，永恆現在終末論也不是屬於終末類別，因為它棄絕時間。因此，只有來臨中的上帝及來臨的時間觀念是屬於終末的類別。[45]
簡單的說，終末無法脫離歷史和時間，但卻轉化歷史和時間，使終末不吞噬歷史和時間，也不讓歷史和時間吞噬終末。按照上帝的應許，使上帝的來臨從終末走向現在，也使歷史在終末向未來開放，開創“新”的可能性和令人驚喜的新創造，直到主再來所帶來的新天新地。
5. 終末事件的內容和影響：復和合一的盼望
i. 身體和靈魂的合一：莫特曼指出身體和靈魂是平等的，沒有誰是較優越的。[48] 這是因為身體是生命的外在表現，所以生命表現需要身體和靈魂一起配合。當人死後，死亡使身體消失並造成靈魂也不再活動。這表示靈魂不能脫離身體而獨立自主。因此，人死後就進入基督的時間，在死亡狀態中好像與生前有基督的同在一樣。安息主懷就是在基督的時間裏安息。[49] 換句話說，靈魂需要等待死人復活的時刻，以至於死亡最終被吞滅，使身體和靈魂再次共同表現生命。[50] 具體地說，這樣的復活生命表現不是一種的蘇醒（revivification），或是回到今世原本會死的生命，如拉撒路或睚魯的女兒般，也不是靈魂的不朽或靈魂的輪回，而是本質改變的新生命，是不會死的新生命。[51] 這表示這樣的復活是一種的轉變（transition），就是從睡到醒來，從死亡到生命，從羞辱到尊榮，從暴力到榮耀，從會朽壞到不朽壞，從被死亡奴役到新創造自由的轉變。而這一切都藉著賜生命的聖靈成就。因此，基督的復活就不是拯救人的靈魂而已，而是拯救整個體。所賜予的永生也不是靈魂的不死，而是新身體的新生命。[52]
由於有復活的盼望，不單是消除對死的恐懼，也消除對生的恐懼，因為生與死在肉體復活的盼望中和諧地放在一起。所以，肉體復活就無需無奈接受死亡，或對死的恐懼。莫特曼說：我能完全地活，完全地愛和完全地死，因為我確信我將會完全地復活。因有復活的盼望而愛所有的受造物，因萬物無一喪失，因為上帝將使萬物變成新的。[53]
ii. 在時間中位格的合一：莫特曼認為人是全部時間點都是人，而不是只在一個時間點才是人。所以，胚胎也是人，因為每一個暫時成形的人在上帝眼中都是神聖的，都有身為人類的權利。因此，我們不該把胚胎當成是人的物質，而任意對待她。[54]
iii. 人與群體的合一：自我孤立帶來暴力，而暴力帶來痛苦和死亡。因此，每一個合一的身體和靈魂的人都需要依靠群體，並生活在一起。所以，復活不單拯救人，也是群體地生活在一起。這樣的生活要排除比較、競爭、自我，而要以愛彼此分享，以致因資源有限的觀念所產生的傷害可以除去。換句話說，這樣的合一需要群體裏的人的更新。[55]
iv. 人類世代契約的合一：每個世代都有一個責任契約的傳遞，如需要照顧老人或小孩。所以，自我的人類不能因為自己的自私而把下一代的資源用盡，而沒有考慮公平的分配，而毀壞未來世代的生命。因此，復活生命的盼望挑戰和拒絕個體從群體中自我孤立，也拒絕從世代契約中自我孤立起來。[56]
v. 人類文明與自然界的合一：由於人有自然的部份，因此人不是控制自然，而是需要對自然有政治的控制和道德的責任。人類的自我孤立使人與自然為敵。所以，人需要與自然和諧相處，以致人的自我孤立可以被醫治。另外，人類對自然也有責任。雖然如此，人類無法拯救自然，自然也無法拯救人類，只有上帝能拯救兩者。因此，自然不是人類的物質而已，或稱為他們的神明，而是弟兄姐妹的關係。[57] 若沒有與這世界團契就是沒有與基督團契。[58]
此外，從基督復活的角度看自然，自然有新創造的期待和盼望。這新創造的盼望結束了死亡，因為所有生物都在受苦中期望活著。而帶來新生命和盼望的復活基督就是在暴力中被釘死的，祂經歷了所有人所受的暴力的痛苦。因此，基督的復活結束了死亡的歷史，也結束了在自然中的死亡，並結束了暴力的架構，帶來了和平。因為基督不單是為罪人死，也帶來整個創造界的和平。[59] 若基督復活只局限在人類的範疇，那這樣的基督論就還沒有和自然世界和好，世界也被人暴力傷害。因此，基督為整個創造物而死，使每一個創造物都有價值和生存的尊嚴。所以，基督的復活不單成為人類新創造的律法，也成為動物、植物、石頭及所有宇宙生命系統的新創造律法。[60] 由於復活是超越而完全的愛。因此，在愛裏的生命將起來及被改變。[61] 意思是對宇宙萬物都需要以愛相待。
簡單地說，這五項合一都因為人類的自我孤立而產生問題。所以終末的復活事件除去人的自我孤立而產生人與自己、人與人、人與自然、人與世代，以及人與上帝的和好。這樣的和好使人決定去愛生命，儘管生命的經驗裡有受傷、死亡和悲哀，但卻能藉著無悔的愛使人看見復活的過程，也在愛裡體會復活的大能。[62] 此外，這樣的和好也使在世上的信心和順服成為可能。因此，信心或信仰不是離世的，而是盼望進入世界，帶給世界好處的。這表示藉著基督十字架的受苦、順服和愛，信心向世界宣告將來的復活、生命和上帝的義。[63] 不過，由於這一切事物還沒有盡善盡美，而且盼望和現實的差異依舊存在，信仰也依舊還沒有得到滿足，因此人必須以盼望和受苦的態度擠向將來。[64]
6. 小結：開啟終末，更新萬物，期盼新天新地
由此觀之，莫特曼以基督的死和復活所開啟的終末盼望是以上帝的應許為基礎，使這盼望展現上帝的信實，也啟動上帝對終末應許的保證和實現的開端，不單拯救個體，也更新萬物或世界，使人與自己、人與群體、人與世代、及人與自然有復和合一的關係。這樣的合一關係在上帝的應許及來臨之下，從終末走向現在，也使歷史在終末向未來開放，開創“新”的可能性和令人驚喜的新創造。不過，這個“新”並非是與今世無關的生命，而是必死的生命變成不一樣了，也並非另一個世界，而是現今世界的拯救，直到主再來所帶來的新天新地。這表示終末無法脫離歷史和時間，但卻轉化歷史和時間，使終末不吞噬歷史和時間，也不讓歷史和時間吞噬終末。
[3] Jürgen Moltmann, The Way of
Jesus Christ, 213.
[5] Jürgen Moltmann, The Way of
Jesus Christ, 213.
[8] Jürgen Moltmann, The Way of
Jesus Christ, 214.
[20] Jürgen
Moltmann, The Coming of God: Christian
Eschatology (London: SCM, 1996), 10.
[24] Jürgen
Moltmann, The Coming of God, 134.
[31] Jürgen
Moltmann, The Coming of God, 28.
[33] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ,
245.
[36] Jürgen
Moltmann, The Coming of God, 27.
[38] Jürgen
Moltmann, The Coming of God, 22.
[39] Jürgen
Moltmann, The Coming of God, 27-8.
[41] Jürgen
Moltmann, The Coming of God, 29.
[44] Jürgen
Moltmann, The Coming of God, 24-6.
[45] Jürgen
Moltmann, The Coming of God, 26.
[47] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ,
263-73.
[48] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ,
266.
[51] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ,
222.
[52] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ, 257-9.
[54] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ,
267-8.
[55] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ,
268-9.
[56] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ,
269-70.
[57] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ,
272-3.
[58] Jürgen
Moltmann, The Coming of God, 278-9.
[59] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ,
252-5.
[60] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ, 256-8.
[61] Jürgen
Moltmann, The Way of Jesus Christ,
263.
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