這世界非我家的迷思 --- 加爾文的天啟觀和其影響

這世界非我家的迷思 --- 加爾文的天啟觀和其影響

有一首詩歌叫“這世界非我家”。歌詞說到這世界非我家，我就好像這世上的客旅，盼望快快回到天家，與在天上的眾聖徒相聚，一同歡呼一同讚美。所以，我不再貪愛這世界為我家。天堂若非我家，我必流離無依。歌詞似乎表達一種離世觀，不以這世界為我家。不過，這一種的離世觀，會不會造成一種只重來世，不重今生；只重屬靈，不重世界的生活方式？結果造成信徒在社會和政治上產生疏離感，不參與建設，也對政治冷感，反正這世界非我家。這世界的事不關我的事，因為我的家在天上。所以，環境的污染，政治的不公，人權被踐踏都無所謂，因為這世界非我家。可是，這是上帝對信徒在這世上的心意嗎？加爾文似乎也有這世界非我家的觀念，因為他說要輕看今世，默想來世。可是加爾文真的是這樣認為嗎？本文嘗試從加爾文的著作來看他是否真的有這世界非我家的理念。

我們熟悉又忽略的懒惰

我們熟悉又忽略的懒惰

我們或多或少都會懶惰。雖然大家對懶惰不陌生，但我們認識懶惰嗎？我們有在意懶惰對我們生命的影響嗎？以下的內容完全取自這本書：金南俊。《懒惰：隐藏在圣洁生活中的敌人》。王桂珠译。台北：三一音乐，2005。

詮釋各異的“信”和“義”

詮釋各異的“信”和“義”

縱觀以上12位學者對羅馬書四段經文中“信”、“義”和因信稱義的論述，各學者以不同的角度切入以致產生不同面向的詮釋。在這些詮釋中，路德從個人在行為上的掙扎為出發點，加爾文以上帝的主權和恩典切入，衛斯理注重基督的贖罪，布特曼以人的存有為基礎，蓋士曼聚焦終末的權勢，巴特以上帝的信實為中心，謝菲德基於上帝的拯救和審判，桑德斯以轉移為焦點，鄧雅各強調上帝對恩約的盡責，賴特以上帝對恩約的信實為進路，菲茲邁爾看重正直的身份，約翰森則把耶穌作為人的典範。

菲茲邁爾（Joseph A. Fitzmyer）的稱義觀：相信而成為正直

菲茲邁爾（Joseph A. Fitzmyer）的稱義觀：相信而成為正直

基本上，天主教把稱義解釋為成為義，因為上帝是公義的，所以人必須在上帝面前成為義人，並成為上帝的兒女。這樣的成義是表示人內在的更新和聖化，當然也包括了罪蒙赦免。[1] 至於“義”，那是表達上帝的正義屬性，亦即上帝好而正確的秩序，也是上帝與其子民正確的秩序。所以，上帝把這“義”賜給人，使人成為義，罪得赦免。[2] 而“信”（動詞和名詞）則指相信或順服，亦即把自己完全交託給所相信的對象。[3] 所以，天主教主張因信稱義是表達罪人藉著上帝的恩典，透過相信耶穌基督而成為義人。[4]

謝菲德（Mark A. Seifrid）的稱義觀：順服上帝的掌權、審判及拯救

謝菲德（Mark A. Seifrid）的稱義觀：順服上帝的掌權、審判及拯救

謝菲德認為詩篇98篇上帝的“義”是指上帝的掌權、審判和拯救。[1] 所以，他以這樣的進路來詮釋羅馬書的“義”。因此，謝菲德不同意把上帝的“義”理解為上帝對恩約的信實或上帝的信實，因為他認為上帝的信實其實是彰顯了上帝的“義”。[2] 謝菲德也指出“信”是順服上帝在福音所成就的應許，也是順服十字架和復活的宣告。[3]

卡爾巴特（Karl Barth）的稱義觀：信實與忠心相遇的拯救行動

卡爾巴特（Karl Barth）的稱義觀：信實與忠心相遇的拯救行動

至於巴特，他以“恩典的類比”來論述其以基督為中心的神學。[1] 所以，耶穌基督就成為上帝的類比，同時也成為人的類比。因此，人就能因上帝的“義”藉著耶穌基督認識上帝，同時也認識自己，因為耶穌自己是揀選的上帝，同時也是被揀選的人（the electing God and the elected man）。[2] 因此，

人被上帝稱義是一起上帝和人之間的事件。這不是上帝與人之間的靜止關係，而是一種明確的行動，即不能被複製為兩幅圖畫而放在一起被研究。稱義的發生為上帝與人的歷史。這其中有兩方面，其中之一是天上上帝的義和恩典，定罪與赦罪，殺戮與使人活著；與這神聖行動相對應的是地上人的暗處和往亮處，經歷祂的審判，他從那個昨天到這明天的轉移和進展，他從錯誤出來，除去並銷毀錯誤，因此，他從自己的死出來，並在現在朝向他新的義，亦即他的新生命......我們把這樣的歷史描繪為一臺戲，是觀眾看不到的戲，但卻能被那些參與其中的人活出來。[3]

蓋士曼（E. Käsemann）的稱義觀：順服上帝的主權

蓋士曼（E. Käsemann）的稱義觀：順服上帝的主權

蓋士曼把上帝的“義”擬人化（personify）而成為一種權勢（power）。[1] 這權勢是上帝的恩賜和拯救行動，也彰顯上帝對被造物的信實。人就被上帝的權勢所擁有並順服上帝的統治，經歷統治主權（lordship）的轉換，亦即處於上帝及基督的主權之下。[2] 蓋士曼不同意法庭式歸算或是賜予“義”的看法，因為他認為保羅不會把應許當成是“好像”（as if）接受者接受了“義”可是事實卻沒有，或是把“義”當成是恩賜賜予人而離開了賜予者並成為我們所擁有的實體。所以，蓋士曼強調不是我們擁有“義”，而是我們一直被上帝擁有。[3] 因此，“義”就不是個人及道德的素質，或恢復一個人被赦免罪後在團體中的地位，[4] 而是上帝終末改變主權的拯救行動，稱不義的人為義的權勢。[5]

布特曼（Rudolf Bultmann）的稱義觀：有決定就有上帝所賜的“義”

布特曼（Rudolf Bultmann）的稱義觀：有決定就有上帝所賜的“義”

布特曼以實存論來論述其神學，也就是人對上帝的“信”決定了人的實存，並且這樣的實存也取決於人在每一刻的決定。[1] 換句話說，就是“我決定故我實存”。由於布特曼沒有特別出版針對羅馬書的注釋書，所以，我們只能透過他不同的著作來瞭解他對羅馬書那四段經文中的因信稱義、“信”、及“義”的論述。

約翰衛斯理的稱義觀：因相信蒙赦免成義人

約翰衛斯理的稱義觀：因相信蒙赦免成義人

衛斯理非常注重耶穌基督寶血所付出的贖價，因此，他認為稱義是罪得赦免，[1] 也是脫離罪和罪的後果，[2] 並因此彰顯了上帝的義或憐憫。 [3] 也就是說，上帝的“義”藉著耶穌基督的“信”（faith of Jesus Christ）所預備的贖罪祭向所有相信的人彰顯。[4] 所以，衛斯理指出羅馬書的目的是要表明上帝按照其主權和憐憫，藉著人信靠基督而不是依靠律法，使猶太人和外邦人得到“義”而被拯救。[5] 這使衛斯理在解釋羅1:17時把上帝的“義”解釋為上帝的公義和憐憫，並把ejk pivstew" eij" pivstin解釋為人的“信”越來越明白上帝的應許。[6] 而這“信”不單是指人的確信，就是信靠上帝在基督裡所成就的事，也是上帝把基督的“信”歸算於人的結果。[7] 換句話說，人藉著基督的救贖而獲得“信”。[8] 

約翰加爾文的稱義觀：因恩典相信而得到“義”

約翰加爾文的稱義觀：因恩典相信而得到“義”

加爾文對因信稱義的詮釋跟路德的相似。不過，加爾文似乎比較傾向法庭式的詮釋。他在《基督教要義》3.11.2對稱義的詮釋有這樣的一段話：

人在上帝面前被稱義的意思是人在上帝的審判中被視為義並基於這義而被接納..... 在排除義的工作下，因信稱義是指人藉著信心而去抓住基督的義，並穿上它，以此在上帝面前被稱為義人，而不是罪人......因此，我們對稱義的解釋是上帝喜悅地接納我們為義人。這樣的稱義包括罪得赦免及基督的義的歸算。[1]

馬丁路德的稱義觀：相信而歸算的“義”

馬丁路德的稱義觀：相信而歸算的“義”

由於路德開啟了宗教改革對羅馬書因信稱義詮釋的先河，所以，本節以路德為開始。為何路德有因信稱義的觀點呢？路德曾經有這樣的一段話說：

爲了要瞭解保羅的羅馬書，我其實被一種極不尋常的熱情抓住。但在那之前，我不是心裏冰冷，而是被羅1:17的一句話攔阻，那就是“上帝的義在其中顯明出來。”因為我恨“上帝的義”這個詞......這表示上帝是公義的，處罰不義的罪人。因為不論我多麼無可指摘地以修道者的生活自居，我都帶著一顆極不安的良心，感覺自己在上帝面前是一個罪人。我也不相信我的努力會平息祂的忿怒......我恨這個義的上帝，祂處罰罪人......我生上帝的氣......最終，因上帝的憐憫，當我晝夜思想它時，我注意到這些字的上下文，那就是：“上帝的義在其中顯明出來，正如經上所記，義人必因信得生。”就在那時，我開始明白上帝的義是指義人藉著上帝的恩賜活著，即藉著信。這就是這句話的意思：上帝的義在福音中顯明出來，就是指那個被動的義，這位有憐憫的上帝藉此因信使我們稱義，如經上所記：“義人必因信得生。” 在此我覺得我重生了，經過了打開的門進入了天堂。[1]

桑德斯（E. P. Sanders）的稱義觀：相信而參與在基督裡的主權轉移

桑德斯（E. P. Sanders）的稱義觀：相信而參與在基督裡的主權轉移

雖然有不同的學者醞釀了保羅新觀的出現，但觸發及形塑保羅新觀論壇的學者應該非桑德斯莫屬。桑德斯所引發的論述主要有兩點：一是第一世紀的猶太教不是一個靠工作稱義的律法主義宗教，[1] 而是一個恩約守律法主義（Covenantal nomism）的宗教；[2] 二是基於對第一世紀猶太教的新觀點而重新詮釋了保羅的因信稱義。[3] 所以，桑德斯認為“因信稱義是指從將被毀滅的群體轉移（transfer）到將被拯救的群體”，[4] 也就是轉換主權（lordship）。這表示“義”主要是表達轉移的意思。[5] 這轉移使外邦人也與猶太人一樣藉著因信稱義而進入上帝子民的團體，成為基督身體的成員，也把人從罪惡的權勢轉移至參與在基督裏（participate in Christ）而活出無可指摘的新生命。[6] 桑德斯的論述明顯表明他相信保羅的因信稱義沒有法庭式的宣告詮釋，也沒有歸算的“義”的概念，而是參與轉移的概念，[7] 因為他認為“因信稱義與參與在基督裏最終是達到同樣的事”。[8]

鄧雅各（James D. G. Dunn）的稱義觀：信靠上帝對恩約盡責的拯救

鄧雅各（James D. G. Dunn）的稱義觀：信靠上帝對恩約盡責的拯救

鄧雅各一方面同意桑德斯對猶太教恩約守律法主義的看法，並認為保羅時代的猶太教並沒有藉著遵守律法以得到上帝恩典的教導；[1] 另一方面鄧雅各也指出保羅在大馬色路上與復活基督相遇的經歷，使他明白上帝在舊約對亞伯拉罕的呼召和應許是賜給包括外邦人的全世界。這兩方面的觀念使鄧雅各相信因信稱義是包括了所有人的救恩，可是，因律法稱義卻把救恩只侷限在猶太人當中，並要外邦人接納猶太人的禮儀以成為恩約的子民，形成拒絕他人的邊界記號（boundary markers）。所以，鄧雅各認為這是保羅反對因律法稱義並採取因信稱義的原因。[2] 因此，鄧雅各重申保羅的稱義觀是為了要反對猶太教的排他主義，使外邦人也和猶太人一樣被納入上帝的恩約裡面，以解決教會論問題。[3]

賴特（N. T. Wright）的稱義觀：因相信的標誌而成為恩約成員

賴特（N. T. Wright）的稱義觀：因相信的標誌而成為恩約成員

賴特認為猶太人的問題是族群主義（nationalist），亦即把上帝的祝福限制在猶太族群內而拒絕了外邦人，並以律法來維持恩約成員的身份。[1] 所以，賴特倡議以包括猶太人和外邦人的恩約神學來回應族群主義，因為“恩約神學是相信上帝呼召亞伯拉罕的家庭進入恩約，藉著其家庭，以致全世界能夠從罪的咒詛和死亡逃出來，享受新創造的祝福和生命。”[2] 因此，上帝與亞伯拉罕所立的恩約成為拯救亞當後裔並重建全世界的途徑。[3] 而耶穌基督就實現了這恩約，解決了亞當的罪，並重新定義恩約成員的資格。[4] 因此，賴特認為恩約神學是保羅神學的中心，因為賴特指出保羅雖然棄絕族群主義的恩約觀，但卻沒有棄絕恩約神學。[5] 這恩約的焦點是上帝對亞伯拉罕應許的信實。[6]